زیارت آل یاسین

بسم الله الرحمن الرحیم زیارت آل یاسین امام زمان علیه السلام فرمودند:هرگاه خواستید بوسیله ما به سوی خداوند تبارک و تعالی وبه سوی ما ،توجه کنید پس بگویید چنانچه خدای تعالی فرموده: سَلامٌ عَلی آلِ یاسین،اَلسَلامُ عَلَیکَ یا داعِی اللهِ وَ رَبّانیَ آیاتِهِ،اَلسَلامُ عَلَیکَ یا بابَ اللهِ وَ دَیانَ دینِهِ ،اَلسَلامُ عَلَیکَ یا خَلیفَة َاللهِ وَناصِرِحقِّه ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ یا حُجَة اللهِ وَ دَلیلَ اِرادَتِهِ ،اَلسَلامُ عَلَیکَ یا تالیَ کِتابِ اللهِ وَ تَرجُمانَهُ ،اَلسَلامُ عَلَیکَ فی آناءِ لَیلکَ وَاَطرافِ نَهارِک ،اَلسَلامُ عَلَیکَ یا بَقیَّةَ اللهِ فی أرضِهِ ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ یا میثاقَ اللهِ الَّذی أخَذَهُ وَوَکَّدَهُ ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ یا وَعدَاللهِ الَّذی ضَمِنَهُ ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ اَیُّهَا العَلَمُ مَنصُوبُ وَالعِلمُ المَصبُوبُ،وَالغوث وَالرَّحمَةُ الواسِعَةُ وَعداً غَیرَ مَکذُوبٍ ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ حین تَقومُ ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ حین تَقعَدُ،السَّلامُ عَلَیکَ حینَ تَقرَءُ وَتُبَیِن ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ حینَ تُصَلِّی وَتَقنُت،اَلسَّلامُ عَلَیکَ حینَ تَرکَعُ وَتَسجُد،اَلسَّلامُ عَلَیکَ حینَ تُهَلِلُ وَ تُکَبِّرُ ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ حینَ تَحمَدُ وَتَستَغفِر،اَلسَّلامُ عَلَیکَ حینَ تُصبِحُ وَتُمسی ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ فی الَّیلِ إِذا یَغشَی وَالنَّهارِ إِذا تَجَلّی،اَلسَّلامٌُ عَلَیکَ اَیُّهَا الاِمامُ المأمُونُ ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ اَیُّهَا المُقَدَّمُ المأ مُولُ ،اَلسَّلامُ عَلَیکَ بِجَوامِعِ السَّلام ،اُشهِدُکَ یا مَولایَ ؛اَنِّی اَشهَدُ اَن لاالهَ الاَّ اللهُ وَحدَهُ لا شَریکَ لَهُ ،وَ اَنَّ مُحَمَّداً عَبدُهُ وَرَسُوُلهُ،لا حَبیبَ الاّ هُوَ وَاهلُهُ ،وَاُشهِدُکَ یا مَولایَ اَنَّ عَلیّاً اَمیرَالمُؤمِنینَ حُجَّتُهُ وَالحَسنَ حُجَّتُهُ ،وَالحُسَینَ حُجَّتُهُ ،وَ عَلیّ بنَ الحُسَینِ حُجَّتُهُ ،وَ مُحَمَّدَبنَ عَلیٍّ حُجَّتُهُ ،وَ جَعفَرَ بنَ مُحَمَّدٍ حُجَّتُهُ ،وَمُوسَی بنَ جَعفَر حُجَّتُهُ ،وَ عَلیِّ بنَ مُوسی حُجَّتُهُ ،وَمُحَمَّدَ بنَ عَلیٍّ حُجَّتُهُ ،وَعَلیّ بنَ مُحَمَّدٍ حُجَّتُهُ ،وَالحَسَنَ بنَ عَلیٍّ حُجَّتُهُ ،وَاَشهَدُ اَنَّکَ حُجُّة اللهِ،اَنتُمُ الاَوَّلُ واَلاخِرُ ،وَاَنَّ رَجعَتَکُم حَقٌّ لا رَیبَ فیها یَومَ لا یَنفَعُ نَفساً ایمانُها لَم تَکُن آمَنَت مِن قَبلُ اَو کَسَبَت فی ایمانِها خَیراً وَاَنَّ المَوتَ حَقُّ ،وَاَنَّ ناکراً وَنَکیراً حقُّ. وَاَشهَدُ اَنَّ النَّشرَ حَقُّ ،وَالبَعثَ حَقُّ،وَاَنَّ الصِّراطَ حَقُّ،وَالمِرصادَ حَقُّ ،وَالمیزانَ حَقُّ،وَالحَشرَ حَقُّ ،وَالحِسابَ حَقُّ ،وَالجَنَّةَ وَالنّارَ حَقُّ ،واَلوَعدَ وَالوَعیدَ بِهِما حَقُّ ،یا مَولایَ ،شَقِیَ مَن خالَفَکُم وَ سَعِدَ مَن اَطاعَکُم ،فَاشهَد عَلی ما اَشهَدتُکَ عَلَیه ،وَ اَنا وَلیُّ لَک بریءٌ مِن عَدُوِّکَ فَالحَقُ ما رَضیتُمُوهُ وَالباطِلُ ما اَسخَطتُمُوهُ،واَلمَعرُوفُ ما اَمَرتُم به وَالمُنکَرُ ما نَهَیتُم عَنهُ ،فَنَفسی مُؤمِنَةٌ بِاللهِ،وَحدَهُ لا شَریکَ لَهُ ،وَ بِرَسُولِهِ وَ بِاَمیرَ المُؤمِنینَ وَ بِکُم یا مَولایِ اَوَّلِکُم وَآخِرِکُم وَ نُصرَتی مُعَدَةٌ لَکُم وَ مَوَّدَتی خالِصَةٌ لَکُم ،آمینَ آمینَ

نامه ی چارلی چاپلین به دخترش جرالدین

جرالدین دخترم ،از تو دورم ولی یک لحظه تصور تواز دیدگانم محو نمی شود،اما تو کجایی؟ در پاریس روی صحنه ی تئاتر پرشکوه شانزه لیزه در نقش ستاره باش و بدرخش اما اگر فریاد تحسین آمیز تماشاگران وعطرمستی آور گل هایی که برایت فرستاده اند. تورا فرصت هشیاری داد بنشین و نامه مرا بخوان .هنر قبل از اینکه دو بال پرواز به انسان بدهد اغلب دو پای او را می شکند. جرالدین،دخترم ،پدرت با تو حرف میزند!شاید شبی درخشش گرانبها ترین الماس این جهان تورا فریب دهد آن شب است که این الماس ریسمان نا استوار،زیر پای تو خواهد بود و سقوط تو حتمی است. روزی که چهره یک اشراف زاده بی بند وبار تورا بفریبد آن زمان ،بند – بازی ناشی خواهی بود. بند بازان ناشی همیشه سقوط می کنند. از این رو دل به زر وزیور مبند،بزرگترین الماس این جهان آفتاب است که خوشبختانه بر گردن همه ما می درخشد اما اگر روزی دل به مردی آفتاب گونه بستی با او یکدل باش وبه راستی او را دوست بدار. دخترم،هیچ کس و هیچ چیز را در این جهان نمی توان یافت که شایسته آن باشد که دختری ناخن خود را به خاطر آن عریان کند.برهنگی بیماری عصر ماست . به گمان من تن تو باید مال کسی باشد که روحش را برای تو عریان کرده است.جرالدین دخترم !با این پیام نامه ام را به پایان می رسانم. انسان باش زیرا که گرسنه بودن و در فقر مردن هزاربار قابل تحمل تر از پست و بی عاطفه بودن است. منبع:وبلاگ امام المنتظر(عج) http://imamalmontazar.blogspot.com/

هویت یهود

هويت واحديهود از شعار تا واقعيت اميررضا دهقاني‌نيا بررسي واقعيت صهيونيسم بين‌الملل از جمله ابهام‌آميزترين و رازآلودترين پژوهش‌‌ها در سراسر جهان محسوب مي‌شود؛ البته چگونگي تشكيل كشور اسرائيل براساس منابع آشكار و جنگ‌هاي متعدد، امري روشن و شفاف در چگونگي ستم يهوديان به مردم فلسطين شمرده مي‌شود. اما پس از تشكيل دولت غاصب، ارادة جدي در پنهان كاري، تبعيض و تحريف تاريخ مربوط به يهود آغاز مي‌شود كه از آن پس تحقيقات را در اين ‌باره با مشكلات بسيار جدي روبه‌رو مي‌كند؛ تا جايي‌كه امروز حتي دانشجويان يهودي دانشگاه‌هاي اسرائيل دربارة تحريف رخ داده معترض شده و به نقد پسا صهيونيستي روي‌ آورده‌اند؛ از جملة اين موارد مي‌توان به كتاب نگاه پسا صهيونيستي درباره اسرائيل و فلسطين اشاره داشت. از ديگر مسائلي كه بعد از تأسيس دولت غاصب در سرزمين هاي اسلامي تبليغ بسياري بر آن شده، تفاوت و فاصله ميان يهوديت و صهيونيسم است؛ آن‌چه كه به نظر نگارنده ازديگر روش‌هاي صهيونيست‌ها يا يهوديان در كسب پايگاه‌هاي لازم جهت اشاعة نفوذ در كشورهاي اسلامي و ديگر كشورهاي جهان مي‌توان از آن ياد كرد. آيا به راستي ميان صهونيسم بين‌الملل يا اسرائيل بايهوديت تفاوتي وجود دارد؟ اگر وجود دارد، چه منابعي جهت تأييد يا رد اين موضوع مورد اعتماد مي‌تواند باشد؟ آيا صهيونيست‌ها افرادي ويژه و بسيار متغاير و متفاوت با يهوديان جهان در انگيزش‌ها، انديشه، باورها و رفتارها هستند؟اين موضوع بايد در يك بستر تاريخي مورد دقت قرار گيرد؛ البته ترديدي در تغييرات قوم يهود به لحاظ گذشت زمان وجود‌‌‌ ندارد؛ به‌گونه‌اي كه حتي نام بردن قوم يهود به‌صورت يكپارچه و تلقي واحدي از آن، مورد اتفاق نيست. از نكات بسيار مهم در مسأله يهود يا يهوديان، جايگاه تورات و تعامل اين گروه‌ها با كتاب تورات است. قرآن دربارة تورات در مواضع مختلف به توضيح آن پرداخته است كه به شرح ذيل بيان مي‌شود: آن‌چه براساس مباني قرآني و مطابق آيات آن به دست‌ مي‌آيد، اين است كه انجيل و تورات دو كتاب آسماني مي‌باشد كه از سوي خداوند بر دو پيامبر اولوالعظم نازل شده، اما توسط پيروان آن‌ها منحرف شده است. كتاب‌هايي كه در دست يهوديان است و آن‌ها را كتاب مقدس خود مي‌دانند، مجموعه‌‌اي از سي‌وپنج كتاب است كه يكي از اين سي‌و پنج كتاب، تورات و شامل پنج سٍفر است؛ همچنين كتب مورخاني است كه دوازده كتاب را شامل مي‌شود و نيز كتاب ايوب، زبور داوود و كتاب‌هاي سليمان است كه كتاب‌هاي سليمان نيز مشتمل بر هفده كتاب است. ولي در قرآن‌كريم فقط به تورات موسي و زبور داود عليهماالسلام اشاره شده است. آن‌چه به‌صورت قطعي مي‌توان گفت و مورد اذعان يهوديان نيز قرار دارد، اين مسأله است كه كتاب فعلي يا اسفار فعلي، همان تورات مذكور در قرآن نيست و اين كتاب به لحاظ سندي (به اعتراف خود يهوديان) نيز بعد از حضرت موسي(ع) تدوين شده است. از جمله مواردي كه در قرآن به آن استناد شده‌است و در تورات فعلي وجود ندارد، آيه 157 سورة اعراف است: الذين يتبعونَ الرسول النبي الامي الذي يجدونه مكتوباً عندهم في التورية و الانجيل. البته قرآن كتاب تورات و انجيل را كتاب‌هاي كاملي نمي‌‌داند و دراين‌باره مي‌‌فرمايد: «و كتاباً له في الالواح من كل شيءٍ موعظة و تفصيلاً لكل شيء.» در اين آيه قرآن مي‌فرمايد كه ما براي موسي در الواح كه همان تورات باشد، منتخبي از هر چيز نوشتيم، آن مقداري را كه مورد احتياج قوم او بود يا در آية 48 سوره مائده مي‌فرمايد: «و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه» با توجه به اين آيه نيز قرآن مهيمن و مكمل تورات و انجيل معرفي شده است؛ از اين رو مي‌توان اين‌گونه نتيجه‌ گرفت كه حتي بنابر اذعان يهوديان، تورات فعلي كتابي نيست كه مستقيم و براساس سخنان حضرت موسي تنظيم شده باشد؛ بدين سبب در يك سير تاريخي طولاني، موضوعيت خود را همانند گذشته حفظ نكرده است و اقوام پراكندة بسياري مسمي به يهوديت پديدار شدند كه هيچ رابطه‌اي با تورات نداشتند؛ اما در دورة مدرنيته به لحاظ پيچيدگي تحولات اجتماعي، اين موضوع نيز پيچيده‌تر شد. دورة مدرن همراه با تقويت برخي مولفه‌ها، از جمله دولت، در ساختارهاي سياسي بود؛ به‌گونه‌اي كه دولت مفهومي مستقل و اصيل فرض شد كه تحقق بسياري از آرزوها در آن يافت مي‌شد. تجمع سرمايه‌ها و تشكيل و انباشت ثروت سرمايه‌داران به‌عنوان تابعي از قدرت تعريف شده و مولفة مهم آن دولت در دورة مدرن محسوب مي‌شود. اروپا در يك حركت سياسي ويژه مي‌كوشيد تا مشكلات خود با يهوديان را به يك شكل غيراروپايي تبديل كند؛ از اين رو صورت معادله به شكل يهودي ـــ اسلامي تغيير يافت و در جهت پايداري معادله، به كسب مولفة قدرت و در پي آن ايجاد دولت يهودي نياز بود و از مولفه‌هاي مهم دولت، همگوني قومي، نژادي و … است؛ مسأله‌اي كه در طي قرون متمادي در موضوع يهود از ميان رفته است. از اين رو طرح شعار احياي ملت يهود در سرزمين موعود، در دستور كار رسانه‌هاي يهودي قرار گرفت؛ اكنون پرسش اين جا است كه آيا اين شعار با واقعيت موجود يهود قابليت اجرايي شدن دارد؟ با توجه به توضيحاتي كه در ادامه خواهد آمد، مي‌توان وضوح چند پارگي اقوام يهود را اثبات كرد. اما چه موضوعي موجب عدم تنبه و آگاهي انديشوران به اين موضوع شده است؟ آيا طرح چند پارگي قومي در ميان يهوديان قابل تعميم به ديگر مذاهب و فرقه‌ها مي‌باشد؟ يعني اگر در قوم يهود اختلافات عميق مشاهده شد، قانون كلي براي همة مذاهب تشكيل مي‌شود؟ يا اين قاعده عناصر ويژه‌اي دارد كه آن را خاص موضوع يهود مي‌كند؟ تفاوت ساختاري موجود در روابط گروه‌هاي يهودي در هيچ‌يك از فرقه‌هاي ديگر وجود ندارد؛ مانند آن‌‌كه يهوديان حتي فرد ملحد يهودي را يهودي خطاب مي‌كنند؛‌ (البته توضيح بيشتر اين موضوع در متن مقاله آمده است) در صورتي‌كه در هيچ يك از فرقه‌هاي مهم مانند اسلام و مسيحيت چنين قانوني وجود ندارد؛ از اين‌رو انسجام بيشتري ميان افرادي كه مسيحي يا مسلمان خوانده مي‌شوند وجود دارد. شايد بعد از شكوه و عظمت سليمان، يهوديان در هيچ دوره‌اي در عظمت و شوكت نبوده‌اند و اين امر موجب پراكندگي و از هم پاشيدگي قوم يهود شد؛ به‌گونه‌اي‌كه امروزه ميان بسياري از گروه‌هاي يهودي، اشتراكات بسيار كمي وجود دارد يا به طوركلي نقطة اشتراكي مشاهده نمي‌شود؛ از اين‌رو يكي از اهداف عمدة دولت اسرائيل يا پيش‌تر از آن سازمان جهاني صهيونيسم، احياي ملت يهود و بازگشت شوكت سليماني به آن بوده است. ولي آيا اين احيا مطابق با واقعيت است يا يك شعار توخالي محسوب مي‌شود؟ برخلاف آن‌چه كه عده‌اي معتقدند «هجرت يهوديان به سرزمين موعود، اصولاً به سبب فشارهاي سياسي و اوضاع بد اقتصادي و معاش آنان بوده است». و از اين علّت نتيجه مي‌گيرند كه اقوام يهود منسجم و هماهنگ بودند و در لحظه‌اي تاريخي تصميم به هجرت گرفته و به سرزمين موعود بازگشتند؛ ولي نيات سازمان جهاني صهيونيسم امروز در اين مهاجرت امري غيرقابل انكار است. انگيزه‌ها و اهداف صهيونيسم بين‌الملل كه با تشكيل سازمان جهاني صهيونيسم تقويت شد. از نكات قابل تامل، روال شكل‌گيري كشورها است؛ به‌گونه‌اي كه در آغاز افراد و گروه‌هايي كه با هم مشتركاتي داشته‌‌اند، در يك جغرافياي خاص گردهم آمده و سپس در بستر تاريخي، دولت ـــ كشورها تشكيل شده است؛ اما صهيونيسم جهاني نخست يك جغرافياي ويژه را تصاحب كرده و سپس خواستار كوچاندن عده‌اي به اين سرزمين است. ولي آيا شعارهاي تبليغي سازمان جهاني صهيونيسم براي ترغيب يهوديان در همة جهان واحد است؟ با دقت در اين شعارها (كه تلاش بسياري بر دور نگه‌داشتن عناصر غيريهودي از آگاهي به اين شعارها مي‌شود). مشخص مي‌شود كه هيچ روية مشتركي وجود نداشته‌است. در رويا رويي با يهوديان مقيم اتيوپي، چاد و … . تبليغات براي حل مشكلات اقتصادي است و در رويارويي با يهوديان اروپا و آمريكا، تبليغات براي دستيابي به موضوعات ديگري استوار بوده است. از اين‌رو دولت صهيونيستي در ترغيب يهوديان به فلسطين هرگز نتوانسته است بر يك محور مشترك تبليغ كند؛ زيرا گروه‌هاي يهودي پراكنده در دنيا، تفاوت‌هاي بسيار فاحش با يكديگر دارند؛ اما آن‌‌چه امروز در فلسطين اشغالي مي‌گذرد، دولتي متشكل از قوم‌هاي پراكنده و پاره‌پاره است كه حتي برخي از آن‌ها تا قبل از ورود به اسرائيل از كتاب تورات بي‌خبر يا فقط رسومات جغرافيايي محل اقامت خود را آموخته بودند؛ البته دولت صهيونيستي اسرائيل تلاش بسياري در جهت احياي وحدت و انسجام انجام داده‌است؛ اما اين تلاش‌ها در بسياري از عوامل خود، حتي از آموزه‌هاي مذهبي يهود دور بوده و در قالب‌هاي سكولار غربي انجام مي‌شود. البته تحولات انجام شده در سرزمين اشغالي سبب شده‌است تا نسل‌هاي بعدي زاده شده در فلسطين اشغالي در الگوهاي همسان‌تري با يكديگر قرار گيرند و تفاوت‌هاي پدران خود با يكديگر را نداشته باشند؛ البته بدان معنا نيست اين كه اختلافات ميان اقوام‌‌هاي موجود در سراسر دنيا از بين رفته باشد، بلكه هم‌چنان اين اختلاف‌ها وجود دارد. آيا دولت اسرائيل در احياي ملت واحد يهود موفق بوده است؟ آيا اختلافات قومي بسيار شديد موجود در جهان ميان يهوديان در دولت اسرائيل از بين رفته است؟ آيا هم‌چنان بيشتر يهوديان در اسرائيل به سر مي‌برند؟ يا بيشتر جمعيت يهوديان در آمريكا و … ساكن هستند؟ آن‌چه در اين مقاله مورد دقت است، بررسي اختلافات قومي ميان يهوديان پس از دولت سليمان و در عصر حاضر است؛ اختلافات عميقي كه حتي كوچك‌ترين شباهتي ميان برخي از اقوام يهودي مشاهده نمي‌شود و اين اختلافات در احزاب اسرائيل نمودار شده و موجب برتري قومي برخي اقوام مهاجر در اسرائيل در مقايسه با ديگر اقوام مهاجر شده است اگرچه شعار احياي ملت يهود در پرتو شوكت سليماني و احياي تورات معنا مي‌يابد؛ ولي احزاب متشكل از اقوام مختلف يهودي كه تحت نفوذ چند كلان‌سرمايه‌دار يهودي قرار دارند، با فاصله‌گيري از تورات به سوي آداب غربي مانند دولت‌هاي سكولار حركت مي‌كنند. از نكات قابل تامل ديگر، پس از تشكيل اسرائيل سكونت هم‌اكنون اكثريت يهوديان در خارج اسرائيل مانند امريكا است؛ از اين‌رو شناسايي اختلافات قومي،‌ ما را به شناخت عميق‌تري از احزاب اسرائيل و شعار هويت واحد ملت يهود خواهد رساند. يهود، قومي يكپارچه يا گروه‌هاي پاره‌پاره بسياري از محققان معتقدند كه واژة يهود يا يهودي مفهوم مشخص و معيني دارد؛ به مانند واژگاني چون: ايراني، آلماني و … كه مفاهيم مشخص و معيني دارند؛ به‌عنوان مثال واژة آلماني به كسي اطلاق‌ مي‌شود كه از نژاد Nordic (نرديك) سفيد پوستان، وابسته به تمدن غربي و داراي فرهنگ ژرمني مي‌باشد و به زبان آلماني تكلم مي‌كند و عضو ملت آلمان است؛ ازاين‌رو اين پژوهشگران در توصيف يهود مانند واژة انگليسي (Jewrly)، دستة يكپارچه‌اي را مدنظر قرار مي‌دهند و از آن با نام ملت يهود، قوم يهود يا امت يهود نام مي‌برند. البته اين جريان كه يهود را جماعتي يكپارچه و منسجم نشان دهد، به‌شكل كاملاً هدفدار از سوي سازمان‌هاي صهيونيستي حمايت شده و در قالب كتاب‌هاي تحقيقي و دايرةالمعارف با نام‌هاي مختلف ارائه شده‌است و اين جريان‌ هدفدار از سوي مترجمان و يا محققان ناآگاه يا مغرض به فرهنگ فارسي در حال انتقال است. ايدة تبليغي صهيونيسم بين‌الملل عبارت است از: «يهوديان عالم، وابسته به تمدني واحد و داراي تاريخ واحد، سرنوشت، آينده، فرهنگ و چه‌بسا نژاد يكساني هستند و منافع و آمال و آرزوهايشان مانند هم است و مشتركات آنان مهم‌تر از تفاوت‌هايشان است.» عبارات متعدد تاريخ يهودي، ملت يهود، سران يهود، زرسالاران يهود و … چنين معنايي را مي‌رساند كه اين طايفه داراي هويت مستقل و واجد و جدا از ساير ملت‌ها است. مفاهيمي كه به‌صورت آشكار يا غير آشكار، مضامين استقلال‌خواهانة يهودي محسوب مي‌شوند. پيش فرض اصلي در هر تاريخ يا هويت مستقل عبارت است از اين‌كه «تاريخ بايد داراي مراحل، دورهاي مستقل و ميانگين تغيير و تحول و قوانين خاص خود باشد و لازم است سازندگان اين تاريخ عمدتاً يهودي‌‌ها و عناصر تشكيل‌دهنده‌اش منحصراً دين يهود و برخي مسائل اجتماعي منحصر به فرد باشد. استقلال هر ساختار تاريخي به معناي استقلال ساختارهاي اقتصادي و اجتماعي، تمدن و نمادهاي مرتبط به آن و تجانس نسبي اين ساختارها با يكديگر در تمامي مراحل اين تاريخ مي‌باشد.» ولي اگر به تاريخ با دقت و بي‌تعصب نگريسته شود؛ به راحتي مي‌توان اثبات كرد كه يهودي‌ها در جامعه‌ها و كشورهاي متعددي زندگي كرده و روش‌ها و منش‌هاي كاملاً متفاوتي را داشته‌اند؛ روش‌هايي كه به هيچ شكل حكايت از اشتراك ميان آ‎ن‌ها نداشته است؛ بلكه با دقت در اين مناسك مشخص مي‌شود كه اين روش‌ها متأثر از فرهنگ هر ملت و كشورهاي مستقل بوده است؛ به‌گونه‌اي كه هر عضو يك جامعه متأثر از آن مي‌شود؛ به‌عنوان مثال «يهودي‌هاي يمن در قرن نوزدهم در يك جامعة عربي بياباني و قبيله‌اي مي‌زيستند؛ اما در همان زمان يهود هلند در يك جامعة شهري متمدن و مبتني بر نظام سرمايه‌داري غربي زندگي مي‌كردند.» با دقت مي‌توان به تفاوت‌هاي موجود ميان اين‌دو جامعه پي برد، ‎آيا مي‌توان اين دو گروه را داراي يك تاريخ واحد، جامعة واحد يا ارزش‌هاي واحد دانست؟ آيا جهان‌بيني و مدل‌هاي زيستن يهودي بدوي بياباني با الگوهاي زيستن يهوديان هلندي شهرنشين يكسان است. آيا اين دو گروه هر كدام داراي سابقة تاريخي جامعة وابسته به آن هستند يا داراي ساختار تاريخي واحدي هستند؟ به يقين پاسخ فوق روشن است. هرگز اين دو گروه داراي ساختار تاريخ مشتركي نيستند و هر كدام جزئي از كشور عربي يمن يا كشور غربي هلند هستند و همان اندازه كه ميان تاريخ، سياست و فرهنگ كشورهاي عربي و غربي تفاوت مشاهده مي‌شود، ميان اين دو گروه يهودي نيز اختلاف وجود دارد؛ به‌گونه‌اي كه فقط يك لفظ مشترك يهودي را ميان آن‌ها مي‌توان به اشتراك يافت. شايد اين پرسش از سوي برخي ناآشنايان به ساختار مذهبي يهود طرح شود كه اين دو گروه داراي مذهبي واحد هستند؛ از‌اين‌رو ارزش‌ها و مناسك متعددي را مي‌توان به‌ اشتراك يافت، ولي پاسخ اين پرسش براي محققان و پژوهشگران واضح است؛ زيرا جامعة مذهبي يهود از جمله ساختارهايي است كه داراي پارامترهاي ويژه ومنحصر به‌فردي است؛ به‌گونه‌اي كه نام مذهب فقط يك لفظ مشترك محسوب مي‌شود؛ البته اين موضوع نيز به‌صورت مفصل در اين تحقيق مورد بررسي قرار خواهد گرفت. براي وضوح بيشتر اين موضوع به صورت روشمند اين مسأله بيان مي‌شود كه از جمله روش‌هاي مستند و مقبول در ساختار‌مندي يك جمعيت نسبت به عوامل تاريخي، فرهنگي و … ، بررسي وقايع تاريخي، حوادث فرهنگي و تعلق‌مندي آن به جمعيت مذكور است. از جمله اين وقايع مهم تاريخي، مدل‌مندي دموكراتيك حكومت‌ها، انقلاب صنعتي و … است كه مي‌توان اين پرسمان بنيادين را در اين‌باره تطبيق داد. آيا انقلاب صنعتي جزء وقايع تاريخ يهودي محسوب مي‌شود يا اين‌ حادثه به تاريخ غرب متعلق است؟ آيا رنسانس از حوادث تاريخ يهود است يا حادثة تاريخي متعلق به تاريخ غرب است؟ پاسخ اين پرسش‌ها بسيار واضح و آشكار است. هيچ‌يك از اين وقايع، جزئي از تاريخ يهود نيست؛ بلكه متعلق به تاريخ غرب است و اثر خود را بر همة اجزاي متصل به خود گذاشته است؛ بنابراين چه اقليت‌هاي جمعيتي و چه اكثريت‌هاي آن، متاثر از اين رخداد بوده‌اند. هرگز هيچ محققي نمي‌تواند اين واقعه يا رخداد تاريخي و . . . مشابهي را به جامعة يهودي منسوب كند؛ زيرا نمي‌تواند مدلي جهت تفاوت‌ها و نا همگوني‌هاي موجود ارائه كند؛ در نتيجه به قلب حقايق يا تحريف تاريخ خواهد پرداخت. با توجه به مواردي كه بيان شد، اگر نتوان از تاريخ يهود سخن گفت، ديگر نمي‌توان هويت يا ديگر پارامترهاي مذكور را نيز به‌صورت يكپارچه مورد خطاب قرار داد. از جمله دلايلي كه بر استقلال جامعه يهود آورده شده‌است، گويش يهودي‌ها مي‌باشد؛ به‌عنوان مثال «منابع صهيونيستي، لادينو «Ladino» (گويش يهوديان سفاردي) ويديشي «Yiddish» را طرح مي‎كنند. اما آيا به‌راستي داشتن گويش منحصر، دال بر استقلال است؛ به‌گونه‌اي كه به‌صورت يك واحد در نظر گرفته شود؟ در بسياري از كشورها لهجه‌ها و گويش‌هاي خاصي را در صورت جمع شدن در جغرافياي خاصي به صورت تك مولفه‌هاي ويژة فرهنگي متأثر از مجموعة كل در نظر مي‌گيرند؛ ولي آيا اين قاعده در اين‌‌باره صادق است؟ پاسخ اين پرسش نيز منفي است و چند دليل براي آن مي‌توان آورد كه عبارت است از: 1. نسل اين گويش‌ها ادامه نيافت. گويش لادينو به كلي منقرض شد و گويش يديشي نيز زبان كهنسالان شده و در حال انقراض است. 2. نويسندگان يهودي آثار خود را به زبان مذكور نمي‌نگارند؛ بلكه به زبان خود مي‌نويسند. حتي اين نويسندگان آثار خود را به زبان عبري يا آرامي ـــ كه زبان مذهبي آن‌ها است ـــ نمي‌نويسند؛ بلكه به زبان كشوري مي‌نويسند كه به آن تعلق دارند. 3. گويش يديشي نيز خاص يك اقليت يهودي معين بوده‌است و دربارة همة اهالي اين مذهب صادق نيست؛ در نتيجه ويژگي جهان شمول قومي ازآن به دست نمي‌آيد. همين تفاوت گويشي و انقراض آن، دال بر تنوع و تعدد موجود در ميان گروه‌هاي يهودي است. 4.روشنفكران طرفدار جنبش روشنگري آلماني اين زبان را زبان تجار خرده‌پا و بي‌صداقت آلماني مي‌دانند. 5.گويش يديشي منقرض شد و يهوديان ساكن در كشورهاي آلمان، لهستان، روسيه و … به زبان وطن خود گويش كردند. شايد در ميان هيچ گروهي چنين جريان‌هاي پاره و جدا از يكديگر ديده نشود؛ البته برخي ملاك‌ها و اصولي را جهت تقسيم‌بندي‌هاي مذكور ارائه كرده‌اند كه نمي‌توان هيچ كدام از آن‌ها را بر معيار واحدي پذيرفت و در مقابل، تفسيرهاي بسيار متفاوتي از اصول تقسيم گروه‌ها در ميان جريان‌هاي يهودي ارائه شده‌است كه حتي معارض و متناقض يكديگرند. اما آن‌چه تا حدودي به جريان‌هاي يهودي جهت دستيابي به يك كل ـــ كه بيشتر با قاعدة «شباهت خانوادگي» لوديگ ويتگنشتاين قابل تحليل است‌ـــ شباهت دارد، براساس دو اصل است: الف. نژادي ب. اعتقادي اصل نژادي جريان‌هاي يهودي كه تفرقه و گروه‌‌هاي متفاوت و متقابل (در آينده به صورت كامل بيان خواهد شد) يهودي را در واقع مي‌ديدند، در يك تقسيم نژادي، بر خلاف عرف‌هاي رايج و قاعده‌هاي معمول نژادي كه پدران را اصول و عمود مي‌دانند، مادر يهودي را اصل نژادي گرفته و قاعده‌اي ترتيب دادند كه هر شخص كه از مادري يهودي متولد شود، يهودي است. در اين اصل هيچ اشاره‌اي به قواعد نژادي معتبر نيز نشده است؛ حتي در اين موضوع كه ممكن است فرد يهودي متولد شده پدري مسيحي داشته‌باشد و تابع دين پدر خود شود، توضيح نمي‎دهند و يهوديان او را يك يهودي مي‌پندارند و در جامعه يهودي پذيرا هستند. با كمي دقت در اين اصل به دست مي‌آيد كه اين قاعده نه تنها بر موضوع وحدت‌انگاري يهود كمكي نكرده‌است، حتي بسياري از افرادي كه هرگز خود را يهودي نمي‌دانند، از نظر جامعة يهودي، يهودي محسوب شده‌اند؛ از اين‌رو اين اصل را با اصل ديگري ضميمه كردند؛ هرچند در جهت هدف مذكور، توجيه قابل قبولي را نتوانست ارائه دهد. اصل اعتقادي جريان‌هاي يهودي، اعتقاد به دين يهود را به‌عنوان اصلي مهم در عضويت جامعة يهودي محسوب كرده‌اند. البته اين قاعده را به‌گونه‌اي تفسير كرده‌اند كه بار ديگر پراكندگي جريان‌ها را همسو نكرده و خود بر اين تعدد افزوده است؛ زيرا در جامعة يهودي حتي يهوديان ملحد را يهودي محسوب كرده و از عضويت اين جامعه خارج‌ نمي‌كنند. بر طبق اين دو اصل، تقسيماتي به‌وجود آمده است كه به شرح ذيل بيان مي‌شود؛ تقسيمات نژادي در ميان گروه‌هاي يهودي عبارت است از: 1. سفاردي‎ها الف : نژاد 2. اشكنازي‎ها 3. يهوديان مشرق زمين و جهان اسلامي 1. يهوديان قومي (لائيك) ب : مذهب 1. يهوديان ارتودوكسي 2. يهوديان معتقد 2. يهوديان اصلاح‎طلب 3. يهوديان محافظه‎كار 1. سامري‎ها 2. قراوؤن ج گروه‎هاي حاشيه‎اي 3. كرمشاكي 4. عبراني‎هاي سياه‎پوست 5 . فلاشاموراه با توجه به تقسيم‌بندي‌هاي بالا مي‌توان به پراكندگي بسيار اين گروه‌ها پي برد. شايد بسياري جمع‌شدن گروه‌ها را تحت عناوين يهوديان لائيك يا يهوديان معتقد نشانه‌اي براي وحدت نهايي يهوديان بدانند؛ در صورتي‌كه اگر به عناوين تقسيم نگريسته شود، نكات ذيل به‌دست مي‌آيد؛ 1. هيچ سنخيت واحدي در ميان تقسيم‌ها به‌جز دو عنوان كلي نژادي و عقيدتي ديده نمي‌شود؛ (البته در اين دو عنوان نيز خدشه‌هايي وارد شده است) 2. ذيل عناوين كلي تقسيماتي وجود دارد كه ناقض مقسم است؛ به‌عنوان مثال اعتقاد و ايمان به يهود اصل تقسيم است؛ در صورتي‌كه يهوديان لائيك داخل در تقسيم مي‌باشند يا در قسم يهوديان معتقد، يهوديت ارتدوكسي طرفدار يهودي خاخامي بوده و يهوديت اصلاح‌طلب مقابل يهوديت خاخامي قرار دارد؛ از اين‌رو آن‌چه بعد از غصب بيت‌المقدس به صورت يك برنامة منظم در دستور تبليغ يهوديان قرار گرفته‌است، در بستر متكثر پاره‌پاره تعريف مي‌شود. براي روشن شدن اين موضوع و دربارة هر يك از موارد مذكور، توضيح مختصري بيان مي‌شود. 1. سفاردي‌ها: عده‌اي از يهوديان كه گويش لادينويي داشته و در شبه جزيرة ايبري ساكن بوده و از اشراف و طبقة سرمايه‌دار يهوديان محسوب مي‌شدند. اين گروه با انعطاف بيشتري در جوامع مقصد هضم شده و معمولاً تجارت و بازرگاني جوامع مقصد را به عهده مي‌گرفتند. اين گروه مناسك و مراسم عبادي متفاوت از گروه‌هاي ديگر يهودي داشتند و بسياري از آداب و رسوم عربي و بعدها غربي را در خود جاي داده‌اند. اين گروه هرگز با گروه‌هاي ديگر مراوده و ارتباط قومي برقرار نكرده‌اند و آن را ماية تنزل و سقوط ‌دانسته‌اند. «اسپينوزا فيلسوف و ديزرائيلي (بنيامين ديزرائيلي كه براي خدمت به اهداف صهيونيست به ظاهر مسيحي شد و مدتي نخست‌وزير انگليس شد) از جمله افراد اين گروه بوده‌اند.» اين گروه پس از مهاجرت اجباري از شبه جزيرة ايبري به دولت عثماني، شمال آفريقا و يونان سفر كرده و در آن‌جا ساكن شدند. 2. اشكنازي‌ (Ashkenazim): گروه‌هاي يهودي ساكن در شرق اروپا، گويش يديشي داشته‌اند؛ البته در ميان اين گروه، گويش‌هاي زبان وطني رايج‌تر از گروه‌ اسفاردي‌ها بوده است. اين گروه‌ها از تعصبات بيشتري برخوردار بوده و معمولاً دركشورهاي مقصد از سوي گروه‌هاي ديگر يهودي نيز پذيرفته نمي‌شدند. اين گروه‌ها به دليل اصرار بر جدايي از تمدن تازه، همواره گروهي عقب‌افتاده تلقي مي‌شدند. پوشش و اصلاح ويژة اين گروه باعث مي‌شود كه ضريب پذيرش جوامع مقصد و انعطاف گروه‌هاي مهاجر اشكنازي در تعامل با يكديگر بسيار كاهش يابد و به انزواي اين گروه‌ها در جوامع مذكور بينجامد. مناسك عبادي خاص و متفاوت، از ديگر علل تفاوت اين گروه‌ها بوده است. عموم نهضت‌هاي فكري دورة معاصر از جمله صهيونيزم از سوي اين گروه ايجاد شده است؛ اما بعدها به‌دست گروه‌هاي شرقي از اختيار اشكنازي‌ها خارج شد. اين گروه يهوديان ايران، كرد، سامري، مقيم كوه‌هاي اطلس و … را شامل مي‌شود. اين گروه يهودي كه عموماً عرب شده‌اند و آداب و رسوم عربي را با خود دارند، حتي گويش خاصي نداشته و به زبان جوامع خود تكلم مي‌كنند. آداب و مناسك عبادي اين گروه نيز متفاوت از دو گروه ديگر بوده است و برخي از آداب و رسوم عربي يا وطني را پذيرا شده‌اند. برخي به اشتباه اين گروه را سفاردي ناميده‌اند. البته شباهت عبادي اين دو گروه موجب شده تا چنين توهمي به‌وجود آيد. ولي گذشتة كاملاً متفاوت تاريخي و اجتماعي اين گروه از گروه سفاردي‌ها، مهم‌ترين دليل بر رد اين توهم است. شرح مختصر گروه‌هاي ديني نيز مي‌تواند به‌وجود تفاوت‌هاي اساسي در اين‌باره اشاره كند. يهوديان در جهان به دو گروه عمدة يهوديان مرتبط با ميراث ديني يهود وملحدان و غيرمرتبطان با ميراث ديني يهود تقسيم مي‌شوند. يهودياني كه ارتباطي با آموزه‌هاي مذهبي خود نداشته و شيوه غير يهودي دارند، يهوديان قومي اطلاق مي‌شوند كه بيشتر از نيمي از گروه‌هاي يهودي ساكن در امريكا و شوروي را شامل مي‌شود. در مقابل يهوديان قومي، گروه‌هاي ديگري وجود دارند كه با آموزه‌هاي مذهبي خود مرتبط بوده، ولي تفاسير بسيار متفاوت و پراكنده‌اي را ارائه كرده‌اند كه به ترتيب عبارتند از: 1. يهوديان اصلاح‌طلب مهد اين‌ گرايش، كشور آلمان است. آلمان مهد اصلاح‌طلبي و اصلاح‌خواهي در دين مسيحيت بوده است. اين گرايش قوي در ميان متفكران آلماني تأثير خود را بر يهوديان ساكن در اين كشور گذاشته و آن‌ها را به سمت اصلاح‌طلبي در يهوديت سوق داد. اين فرق كه از زندگي در دولت آ‎لمان بهره‌هاي مادي بسياري برده‌اند، تفاسيري خاص از سرزمين موعود و آموزه‌هاي نژادي دين يهود ارائه كردند. در اعتقاد يهوديان تفكراتي مانند: «دوران مشيحاني»، «بازگشت» رجعت به سرزمين موعود و «تبعيد» (زندگي در سرزمين غير موعود) را آموزه‌هاي غير ديني و نژادي اعلام‌كرده و بي‌اعتبار دانستند و فقط خود را در قبال تفاسير آموزه‌هاي ديني مجاب دانستند. اين موضوع كه از وابستگي سرزميني و دولت مردمي اصلاح‌طلبان يهودي نسبت‌به كشور آلمان حاصل شده بود، توجيه‌گر حضور آن‌ها در اين سرزمين‌ها شد و تئوري خاخامي در فرق يهودي را به انفعال كشاند؛ البته براي تناسب با ديرينه‌گرايي يهودي، آموزه‌هاي نژادي را در آخرالزمان معنامند دانستند. در هر حال اين انديشه سبب افزايش ضريب هاضمة فرهنگي گروه‌هاي يهودي ساكن در هر كشور و پذيرش عناوين دولت‌هاي مدرن مانند شهروندي شد؛ افرادي كه در محاسبات دولتي، شهروند محسوب شده و در مقايسه با معيارهاي داخلي يهودي، اصلاح‌طلب محسوب شدند. 2. يهوديان ارتدوكس (تلمودي) عده‌اي از يهوديان با اعتقاد به نزول كامل تورات از سوي خدا، خود را در برابر تمام دستورات موجود در اين كتاب متعهد دانسته و به گروه‌هاي تلمودي شهرت يافتند. اين گروه به شعائر مذهبي مشهور يهود مانند دستورات غذايي و تعطيلي روز شنبه بسيار مقيد بودند؛ البته اين گرايش كه در دوره‌هاي قبل از رنسانس ريشه داشت تا پايان قرن نوزدهم (بعد از رنسانس) طرفداراني را در ميان گروه‌هاي يهودي كسب كرد. 3. يهوديان محافظه كار يهوديان محافظه كار از جمله گروه‌هاي يهودي هستند كه بر وحدت‌مندي يهود عقيده دارند. اين گروه كه قادر به انكار پراكندگي قومي، نژادي و ديني در ميان يهوديان نيست، ايده‌اي را از درون اين بستر متكثر بيان مي‌كند كه عبارت است از اين‌كه گروه‌هاي يهودي منشعب از قوم بني‌اسرائيل در طول تاريخ تغييرات بسياري كرده و گروه‌هاي متعددي از آن به‌وجود آمده‌اند (شرح مختصر آن گذشت) كه مي‌كوشند تا حتي عقايد تغيير داده شده را برخاسته از روح و هويت قوم بني‌اسرائيل بدانند «اين گروه را فرهنگ عامه يا روح قوميت مي‌دانند كه البته تقريباً اين همان ديدگاه صهيونيزم است، هرچند در اسرائيل مسائل ديني در اختيار كامل يهوديت ارتدوكسي است.» اين گروه مانند اصلاح‌طلبان بر اين عقيده است كه كتاب تورات، از سوي خدا نازل نشده و شامل دستوراتي است كه بر برخي از انبيا الهام شده‌است. با توجه به اين تفسير، مجال براي انديشه‌هاي تفسيري بشري يا نگاه زميني به تورات بسيار هموار شده و خردورزي مدرن در عرض تورات قرار گرفته است؛ به اين دليل طرفداران اين نظريه، دستورات ديني مشهور را نيز مانند تعطيلي روز شنبه و … رعايت نكرده و دليلي بر تقيد به اين دستورات در عصر حاضر نمي‌بيند. «گروه‌هاي محافظه‌كار، خاخام شدن زنان، همجنس‌بازي دختران و پسران و خاخام شدن همجنس بازان را جايز دانستند و گرايش به ديانت دنياي جديد در ميان آن‌ها مانند اعتقاد به ماسونيت، بهائيت و .. رشد چشمگيري داشته است.» گروه‌‌هاي فرعي ديگري نيز وجود دارند كه مواردي به اختصار دربارة هر يك از آن‌ها اشاره مي‌شود. 1. قراوون يا قرائت كنندگان: اين گروه در پي تعامل با مسلمانان و آشنايي با انديشة معتزله، مطالب مربوط به تلمود را مردود و اساس خاخامي‌گري را نمي‌پذيرند. اين عده در امريكا، روسيه و اسرائيل به‌طور مجموع در حدود ده‌ها‌هزار نفر تخمين زده‌مي‌شوند. 2. سامري‌ها: اين گروه، مطالب كتب عهدين و تلمود را مردود دانسته و فقط به اسفار پنجگانة موسي معتقد هستند. اين گروه مدعي است كه نسخة اسفار در دست آن‌ها نسخه‌اي اصيل مي‌باشد؛ البته با ديگر نسخ يهوديان تفاوت‌هاي چشمگيري دارد؛ همچنين اين عده عقيده‌اي به منجي ندارند و در شهر نابلس در كوه جرزيم ساكن هستند. 3. كايفنگ‌ها: گروه ديگري كه در چين ساكن و داراي دو عبادتگاه هستند. اين گروه هيچ انديشه‌اي از تلمود و تورات نداشته و مانند يهوديان هندي بسيار متأثر از آموزه‌هاي كنفسيوسي و طبيعت‌انگاري هستند. 4. فلاشاها: به يهوديان اتيوپي گفته مي‌شود. اين گروه كاملاً قبيله‌اي زندگي مي‌كنند و هيچ تفاوتي با ديگر مردم اتيوپي به لحاظ ساختار، آداب و رسوم در زندگي ندارند. در ميان اين گروه عده‌اي به مسيحيت گرويده و مطرود شده‌اند و به «فلاشاموراه» شهرت دارند. اين عده به شعائر و دستورات مذهبي كه سينه به سينه به آ‎ن‌ها رسيده‌است، عمل مي‌كنند و با يهوديان خاخامي تفاوت‌هايي دارند. زبان اين گروه، زبان رسمي اتيوپي يا امهري (Amharic)است و مراسم خود را به زبان جعيزي يا زبان كليسايي بجا مي‌آورند. آن‌چه مي‌توان در يك نماي كلي از نمودار جابه‌جايي قومي يهوديان ارائه داد، به شرح ذيل است: بيشتر يهوديان در كشورهاي اسلامي بودند و به سفاردي‌ها شهرت داشتند و اقليتي ‌ اشكنازي در ميان آن‌ها بود؛ اما بعد از رنسانس و انقلاب صنعتي در اروپا، موقعيت اشكنازي‌هاي متعلق به‌جامعة اروپايي رشد كرد و همزمان با پيشرفت علوم، جمعيت يهودي مقيم اروپا افزايش يافت. اين امر سبب شد تا درگيري‌هاي مسيحي ـــ يهودي در اروپا افزايش يابد؛ از اين‌رو ايدة انتقال يهوديان مازاد اروپا به آسيا قوت گرفت. اين ايده همزمان با رشد مفاهيم دولت مردمي و دولت سرزميني در دورة مدرنيته موجب شد تا از دل گروه‌هاي محافظه‌كار يهودي، ايدة دولت يهودي نضج يابد و به‌عنوان بهترين راه حل براي جمعيت مازاد اروپا مورد توجه دولت‌هاي استعماري قرار گيرد. به‌هر حال آن‌‌چه در اين‌باره بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه هدف و تلاش دولت اسرائيل، ترويج اصطلاح (يهودي) است؛ اصطلاحي كه به واقع بر پراكندگي‌هاي متعددي دلالت دارد و شايد بهترين اصطلاح‌ جايگزين آن (گروه‌هاي يهودي) باشد. به يقين پيدايش ايدة صهيونيسم و تشكيل دولت اسرائيل، دو واقعيت بنيادين و محوري دردنياي گروه‌هاي يهودي به شمار ‌مي‌رود؛ زيرا اين ايده، داعية رهبري ونمايندگي تمام يهوديان موجود در جهان را دارد. از اين‌رو بررسي اين پديده بعد از شناخت گروه‌هاي موجود يهودي، كمك موثري در شناخت يهوديان دارد. دولت اسرائيل تلاش فراواني كرده‌است تا بتواند بسياري از مباني وسائل موجود را تغيير دهد و قوم يهود، تاريخ يهود و … را در دورة معاصر به صورت دايمي و رسمي به‌وجود آورد. شناخت اسرائيل نخست بايد در بستر دولت صهيونيستي و سپس چگونگي تعامل آن‌ها و در نهايت دولت اسرائيل بررسي شود و پس از آن براساس آيات قرآني، نحوة برخورد با اين پديده ارائه شود. نكتة قابل توجه در اين‌باره تشكيل احزاب سياسي و نمود مدرن قبيله و قومي‌گرايي يهود در دنياي مدرن است. اين احزاب در دولت اسرائيل تأثيرات بسزايي داشته‌اند؛ در نتيجه از نكات بسيار مهم در برخورد با پديدة اسرائيل است. بسياري از انديشمندان سياسي با دولت اسرائيل به‌عنوان يك جز واحد و منسجم برخورد كرده و براساس اين فرضيه، راهبردهاي سياسي را در امور خارجة خود تدوين مي‌كنند. سكونت اقوام متعدد از اقصا ‌نقاط جهان در شهرك‌هاي اسرائيلي سبب شده‌است تا احزاب سياسي متمايزي از احزاب سياسي قبل از تشكيل دولت سياسي شكل بگيرد. در آغاز ذكر اين نكته لازم است كه دولت اسرائيل به هيچ عنوان دولتي متكثر و دموكراتيك محسوب نشده‌است و نظام پارلمانتاريستي ضعيفي دارد و تا اوايل دهة نود، اين خصوصيت به‌صورت يك ضرورت تبليغ ‌شده‌است و بعد از آن تا حدودي از اين حالت انقباض خارج شده و به‌سوي آموزه‌هاي دموكراتيك حركت كرده است. وجود نسل جديد در درون شهرك‌هاي اسرائيلي، مناسبات جديدي را در سياست اسرائيل رقم زده است. سابقة احزاب را بايد در دو مقطع بررسي كرد: الف. قبل از ايجاد رژيم اسرائيلي ب. بعد از ايجاد رژيم اسرائيلي الف. احزاب سياسي قبل از ايجاد رژيم اسرائيلي در اين دوره مهم‌ترين سازمان گروه‌هاي يهودي، سازمان صهيونيسم بود كه در داخل آن سه جريان عمده پديد آمد: 1. صهيونيسم عمومي 2. صهيونيسم مذهبي 3. صهيونيسم كارگري صهيونيسم عمومي: از آغاز در ميان يهوديان دو ديدگاه متفاوت به صورت كلي دربارة دولت يهودي وجود داشت. ديدگاه اول كه «تئودور هرتزل» را مي‌توان نمايندة آن دانست، در پي كسب ضمانت‌هاي بين‌المللي از دول بزرگ سياسي زمان جهت ايجاد دولت وطن يهودي بود و در مقابل، ديدگاه دوم به رهبري «زئيف جابوتنسكي»،‌ اولويت را به مهاجرت يهوديان و ساز و كارهاي اجرايي سكونت يهوديان در سرزمين مقصد اعلام مي‌كرد. وي فارغ از كسب ضمانت‌هاي بين‌المللي، اين عمل را زمينة اجرايي تشكيل دولت يهودي مي‌دانست و در نهايت اتحادية «صهيونيست‌هاي‌‌اصلاح‌گر» را تأسيس كرد كه در كنگرة پانزدهم، شانزدهم و هفدهم به اكثريت دست‌يافته و به كار آن پايان و سازمان صهيونيستي ديگري را به رياست وايزمن تشكيل دادند. صهيونيسم كارگري: با توجه به رشد جوامع صنعتي و پديداري طبقة كارگر، بسياري از يهوديان نيز در اين طبقه قرار گرفته و متأثر از نظرات سوسياليستي مطرح در جهان بودند. تفكرات تشكيلاتي سوسياليست‌ها در تأسيس اتحادية كارگري با سرايت به برخي از اعضاي سازمان‌هاي صهيونيستي مانند (بوعالي تسيون) موجب شد تا نسبت به جذب صهيونيست‌هاي سوسياليست نيز گرايش‌هايي حاصل شود. تا آن‌‌كه در سال 1905، ميان تسيون و سوسياليست‌هاي يهودي ائتلاف ايجاد شد و حزب (بوعالي‌تسيون‌سمول) اعلام موجوديت كرد. با توجه به تفكر كمونيستي، ايدة كمونيست‌هاي صهيونيسم و نقش و پايگاه آن‌‌ها در ايدة كمونيسم جهاني محور عقايد‌ آن‌ها بود؛ ولي به دليل گرايش‌هاي صهيونيستي بسيار شديد، اين حزب در سال 1939 مجدداً به سازمان صهيونيستي پيوست. «با توجه به وجود گرايش‌هاي كمونيستي و طبقة كارگر در ميان گروه‌هاي يهودي، انشعابات متمايل به اين گرايش‌ها از حزب (بوعالي تسيون) صورت گرفت. حاصل اين انشعاب، تشكيل (اتحادية كارگري) با نام (احدودت هعفودا) بود. تا زماني كه با سازمان (هبوعيل هتسعير) ادغام شده و حزب (المبادي) را در سال 1930 تشكيل دادند» در نهايت اختلافاتي بسيار ميان هتسعير و اعضاء المبادي به‌ويژه دربارة قرارداد ميان اصلاحگران و بن‌گوريون موجب توسعة اين اختلافات تا ارجاع آن به هستدروت و طرح رفراندوم گرديد. در نهايت اين اختلاف، انشعاب بسياري را تا انحلال رسمي اعضاي داخلي المبا مانند (سياحـة ـــ بيت يا گروهك ب) به همراه داشت. صهيونيسم مذهبي طرح اتحاد ميان جريان صهيونيستي و دين يهود در دستور كار كنگرة دوم قرار گرفت؛ اما اين اتحاد در بستر سكولار، تكون يافت. شهربال نخستين شاخصه‌هاي تفكرات سكولاري را در قبال دين يهود مي‌شنيد؛ آموز‌ه‌هايي كه به‌طور مشخص دين را تعريف كرده و اعتقادي به گسترش عواطف از تعاليم يهودي در شهروندي و ادارة جامعة يهودي نداشت. اين ايده موجب آن شد تا «خاخام راتيس» از سازمان جدا شده و درگيري ميان جناح‌هاي راديكالي و كارگري بروز خارجي‌تر بيابد. جنبش‌هاي مقابل نگاه حداكثري به دين يهود با تشكيل نهضت (المزارحي) اقدامات خود را منسجم‌تر كردند و همين امر پايه‌هاي ايجاد حزب ديني (حبوعيل همزراحي) را در سال 1922 بنيان گذارد؛ هدفي كه در فضاي آن دوره، ديدگاه حداكثري به دين‌يهود داشته و از پايگاه قدرتمندي در اسرائيل برخوردار است. آموزه‌هاي ديني موجود در تورات كنوني، بهترين تمسك اين حزب و جريان استعمار اروپا در تشويق و ترغيب يهوديان به مهاجرت به فلسطين بوده است؛ موضوعي كه هر روز در كيان دولت غاصب اسرائيل در تعامل با دنياي‌غرب و فرق مهاجر به حاشيه‌راني كامل تورات در اجرائيات دولت رضايت داده است. از جمله كاركردهاي اين حزب با در محاق بردن گروه‌هاي متدين يهودي غير صهيونيستي است. اين گروه‌ها را عمدتاً مي‌توان در اقوام ارتدوكس مشاهده كرد. اين گروه با توجه به مهاجرت به فلسطين، پايگاهي نيز كسب كرده بودند. «جنبش‌آگودات اسرائيل» نمايندة اين احزاب بوده و تشكيل دولت يهودي در فلسطين را پايان ارادة منتظران يهودي در بازگشت «مسيح» مي‌داند و هر حركتي با اين هدف را ضربه‌اي از جانب كفر مي‌دانند. نكتة لازم به ذكر دربارة اين گروه، پديداري گرايش موافق به جريان صهيونيسم از درون آن است. حركتي كه اين جريان را به يك جريان طرفدار بازگشت به اسرائيل و تقويت صهيونيسم تبديل كرد؛ ولي اصول‌گرايان موجود در اين جريان يا به تعبيري ديگر ارتدوكس‌‌هاي مهم در اين جريان در سال 1935 جدايي خود را از اين جريان اعلام كردند. «در نهايت پنج گروه در اسرائيل با عنوان «تاتوري كارتا» (نگهبان ناشور) وجود دارند كه وظيفة خود را مبارزه عليه صهيونيسم مي‌دانند؛ البته دليل آن را عدول جريان صهيونيسم از سه عهد معروف يهوديان مي‌دانند.» احزاب سياسي بعد از تشكيل رژيم صهيونيستي در يك نماي كلي مي‌توان سه گروه عمده احزاب سياسي را به شرح ذيل برشمرد: 1. اردوگاه چپ‌گرايان. 2. اردوگاه راست‌گرايان. 3. اردوگاه مذهب‌گرايان. در كنار سه حزب يهودي بالا به صورت حاشيه‌اي احزاب عربي نيز حضور دارند. برخي از صاحب‌نظران سياسي با دسته‌بندي بالا مخالف بوده و تقسيمات ديگري را ارائه مي‌كنند؛ البته با تمام اختلاف‌هاي موجود اين تقسيم‌بندي، بيشتر احزاب سياسي موجود را در برمي‌گيرد. قبل از شرح مختصر هر يك از احزاب، ذكر چند نكته دربارة خصوصيات مشترك موجود ميان آن‌ها ضروري به نظر مي‌رسد: گستره عملكرد: يا احزاب سياسي موجود در اسرائيل داراي عملكردهاي فرا‌مسووليتي يك حزب مي‌‌باشند. احزاب اسرائيلي كه عمدتاً در اروپا تشكيل شده‌اند، قبل از مهاجرت به فلسطين و غصب آن، مسووليت‌هاي متعددي را ازجمله: مهاجرت، اسكان، بيمه‌گذاري و … را جهت يهوديان تحت پوشش خود انجام مي‌دادند؛ ازاين‌رو بسياري از اين احزاب بعد از تشكيل دولت غاصب اسرائيل و نيازهاي موجود در سرزمين‌هاي فلسطين اشغالي اين وظايف را به‌صورت هدفمندتري انجام مي‌دهند. ازاين‌رو كاركرد اين احزاب از وجوه مميزة آن‌ها با ديگر احزاب موجود در دنيا مي‌باشد. اما بعد از تشكيل رژيم نژادپرست يهودي در فلسطين با استفاده از نفوذ حزبي و به‌كارگيري امكانات دولتي در جهت اهداف حزبي‌، بازتاب نامطلوبي را در ميان يهوديان مقيم اسرائيل داشته است؛ به‌ويژه احزاب سنتي‌تر يهودي كه قدمت آن‌ها به دوران (يشيوف) بر مي‌گردد، مشمول اين قاعده مي‌باشند كه از آن جمله مي‌توان به احزاب كارگري يا چپ‌گراي يهودي اشاره كرد كه سرمايه‌هاي دولتي بسياري را به سوي انجمن‌هاي كيبوتس و موشاف هدايت كردند تا اين سنديكاها را از ورشكستگي نجات دهند. برداشت‌هاي ديني: از ملاحظات مهم در احزاب و انشعاب‌هاي آن‌ها مي‌توان به نقش عقيده‌مندي هر يك از گروه‌ها در قبال مذهب و رابطة آن با حكومت اشاره كرد كه به چند دسته تقسيم مي‌شوند: الف. گروه‌هايي كه خواهان صلح با فلسطينيان و كشورهاي عربي بوده و بر عقب‌نشيني از بخشي از سرزمين‌هاي اشغالي تمايل نشان مي‌دهند. احزاب كارگري و عربي را مي‌توان در اين دسته دانست؛ البته احزاب ديگري مانند شينوي ليبرال نيز در اين دسته قرار دارد. ب. گروه‌هاي يهودي كه با هر نوع عقب‌نشيني از سرزمين‌هاي اشغالي مخالف بوده و خواهان توسعة اسرائيل به اين سرزمين هستند. احزاب دست راستي را نيز بايد در اين گروه جاي داد؛ البته حزب‌هايي مانند تسوعت وجود دارند كه دست راستي نيستند، ولي در اين عقيده با اين گروه‌ها مشترك هستند. ساختار همسان حزبي احزاب اسرائيلي داراي ساختار و شاكلة واحد يا مشتركي هستند. هر حزب يك كنگره ـــ كه عالي‌ترين مركز تصميم‌گيري حزب مي‌باشد ـــ را دارا است. كنگره، سياستگذاري‌ كلان حزب را انجام داده و معمولاً از 1000 تا 3000 عضو دارد؛ مانند (حزب ليكود و كارگر كه داراي چنين اعضايي هستند.) كنگره در هر چند سال يكبار تشكيل جلسه مي‌دهد و در خلال هر نشست كنگره با يك كميتة مركزي چند صدنفره كه از اعضاي كنگره انتخاب شوند، در هر ده سال چند مرتبه جمع شده و هدف‌گذاري حزب را انجام مي‌دهند. البته اين شاكله موجب شده بود تا بسياري به دموكراتيك بودن احزاب اسرائيل اعتقاد يابند؛ ولي واقعيت اين است كه اين كنگره‌ها تشريفاتي بوده و عدة بسيار اندكي از رهبران سياسي و متنفذان يهودي، تمام خط‌مشي‌ها و انتخاب افراد جهت تصدي مناسب حزبي و دولتي را در انحصار داشتند. اين عده با تشكيل طبقات گوناگون به خريداري آرا جهت تثبيت موقعيت خويش اقدام مي‌كردند. ابزار بسيار مهم اين گروه، وجود «كميتة داوطلبين» بود. رهبران يهود براساس معاملات پنهان، نامزدهاي مقبول را به احزاب معرفي مي‌كردند و احزاب از ميان اين عده، كانديدا را برمي‌گزيدند. «البته از دهة هشتاد به تدريج وضعيت تغيير كرده و يك سوي نظام‌هاي مقدماتي انتخاباتي مشابه امريكا در احزاب اسرائيل در حال شكل‌گيري است» احزاب چپ كه حزب كارگر را مي‌توان نمونة مناسب احزاب چپي دانست. «گروه ميرتس مركب از سه حزب شينوي «ليبرال» مبام «چپي» وراتس (ميانه‌رو) معمولاً‌ با ليست واحد در انتخابات كنست شركت مي‌كنند. حزب كارگراز جمله احزاب سوسيال دموكرات صهيونيستي است كه از اتحاد سه حزب كارگري به‌وجود آمده است كه رهبران آن «اسحاق رابين» و بعد از هلاكت وي، «شيمون پرز»، «موشه‌دايان»، «لوفا الياف»، «شولامت الواني» و هم اكنون «ايهود باراك» هستند. اين حزب‌ها مانند ديگر احزاب دچار مشكلات اساسي بوده‌اند». اين حزب در برابر عقب‌نشيني كامل يا الحاق كامل سرزمين‌هاي اشغالي (سرزمين‌هاي بعد از جنگ شش روزه سال 1967) مخالف و خواستار راه حل ميان منطقه‌اي است. مواضع اين احزاب دربارة فلسطين، سوريه و لبنان به شرح ذيل است: 1. فلسطين، آمادة مذاكره و پيگيري قطعنامه‌هاي 242 و 338، مخالف تشكيل كشور مستقل فلسطين. حاكميت كامل اسرائيل بر بيت‌المقدس، توقف شهرك‌سازي در برخي از زمين‌ها، اسكان آوارگان عرب در خارج از اسرائيل. 2. سوريه، موافق حضور اسرائيل در بلندي‌هاي جولان، احداث شهرك‌هاي جديد در اين مناطق و خلع سلاح نيروهاي تحت حمايت سوريه. 3. لبنان، لبنان مستقل و همسايه را پذيرفته است؛ ولي خواهان حضور اسرائيل در جنوب لبنان است. احزاب راست‌گرا، احزاب دست‌راستي اسرائيل را ميان احزاب يعود، موليدت، تومت، هتحيا و حزب افراطي مي‎توان دانست. حزب ليكود در سال 1977 براي نخستين‌ بار در تاريخ اسرائيل توانست از احزاب چپ‌گرا پيشي بگيرد و در يك ائتلاف با احزاب مذهبي، كابينه تشكيل دهد. مدت‌ها يكي از رهبران و مردان پشت‌پردة يهود به نام «مفاخيم بگين» بر اين حزب رياست با‌‌ثباتي داشت و پس از كناره‌گيري وي، سه جناح در آن به‌وجود آمد: (جناح شاهير، آرنس، جناج شارون و ديويد لوي كه در ميان يهوديان شرقي پايگاه مستحكمي داشت.) احزاب مذهبي: در اسرائيل طرفداران مذهب به دو گروه عمده تقسيم مي‌شوند: الف. مذهبيون افراطي (حريديم يا پرهيزكاران) ب. مذهبيون عمومي (هتسونيم‌هداتيم) گروه‌هاي مذهبي به جناح ارتدوكسي يهوديت وابسته‌اند. احزاب اغودات اسرائيل، ديغل هتواره و شاس وابسته به مذهبيون افراطي و حزب‌مفدال وابسته به مذهبيون صهيونيست است. نكته لازم به ذكر، حضور سياسي كمرنگ يا غير سازمان يافتة مذهبيون اصلاح‌طلب و محافظه‌كار در اسرائيل است. جنبشي در قرن هجدهم در لتواني لهستان آغاز شد كه در مقابل برداشت‌هاي رايج زمانه خود ايستاد و به مخالفت با آن پرداخت؛ عقيده‌اي كه اقامة شعائر را بدون نياز به عميق شدن در دستورات تورات كافي مي‌دانست. اين نهضت كه بعدها «حسيديه» نام گرفت، شاخه‌اي از مذهبيون افراطي است. شاخة ديگر فرقه «لتوانيه» است كه در مقابل فرقة حسيديه بود. منازعه ميان اين دو فرقه تا قرن بيستم ادامه داشت و بعد از آن هر دو فرقه اقدام به تأسيس حزب اغودات اسرائيل شواري عالي علما تورات كرده و به بسياري از اختلافات خود پايان دادند. اين حزب از مخالفان سرسخت جريان صهيونيسم و تشكيل دولت يهود بود؛ ولي با روي كارآمدن رهبران جوان‌تر، خصومت ميان اين حزب و جريان صهيونيسم از بين رفت و داخل جريان سياسي صهيونيسم گرديد. در عقايد سياسي اين حزب و چرخش آن به سمت صهيونيسم، تعارض‌هاي ظاهري با مباني دين يهود ديده مي‌شود. يهوديان معتقدند كه منجي موعود بايد آن‌ها را به سرزمين فلسطين بازگرداند؛ ولي چون نشانة بارزي از اين امر ديده نمي‌شود، اعضاي‌عالي اين حزب به رهبري خاخام آبراهام نيرديغر با عقب نشيني از فلسطين مخالفت‌كرده و به مهاجرت و اسكان و شهرك‌سازي اصرار دارند. «شوراي عالي علما تورات متشكل از روساي مدارس مهم ديني (يشيف‌ها) كه بيشتر آن‌ها لتواني الاصلند و روساي دربارهاي حسيديه هستند و پايگاه انتخاباتي حزب در اسرائيل بيشتر در ميان بنيادگرايان (حريدي‌ها) و اشكنازي‌ها ساكن بيت‌المقدس و منطقة نبي‌براك (نزديك تل‌آ‎ويو) است.» نيز به بسياري از اختلاف‌ها پايان داده و نظرات يكسان‌تري بعد از تشكيل اسرائيل اتخاذ كرده‌اند. از نكات قابل تأمل در موضوع شناخت احزاب در اسرائيل، حضور احزاب عربي است. احزاب عربي را در يك نگاه بسيار كلي مي‌توان به سه گروه سياسي، حزب حواش يا راكح، حزب ليست پيشرو و حزب دموكراتيك عرب تقسيم كرد. هر سه حزب در كنست اسرائيل شركت كرده و اعضايي را در برخي دوره‌هاي آن داشته‌اند. حزب راكح، منشعب از حزب كمونيست اسرائيل بود و در مقابل حزب هاكي (يا‌ ‌شاخه‌اي كه در آن، يهوديان اكثريت اعضا را تشكيل مي‌دهند،) قرار گرفت. اين حزب در آغاز ديدگاه‌‌هاي فرا يهودي و عربي فلسطيني داشت؛ ولي بعد از تشكيل اسرائيل و گذر از انشعاب‌هاي سه‌گانه در دولت اسرائيل حزب كمونيست به صورت يكپارچه ظاهر شد. اين حزب كه مواضع شوروي سابق را تأييد مي‌‌كرد، در مقابل جريان صهيونيسم و امپرياليسم به اتخاذ موضع پرداخته و بسياري از عرب‌هاي ساكن را جذب خود كرد. مواضع مذكور موجب شد تا ميان ميكونيس و موشي سينه با مئير فيلز وتوفيق طوبي اختلافي‌هاي عميقي ايجاد شود و انشعابي در سال 1965 به ترتيب موجب پيدايي «ماكي» و «راكح» به رهبري افراد مذكور گردد. حزب ليست پيشرو براي صلح از سوي گروه‌هاي راديكال عرب و يهود تشكيل شد كه مركب از يهوديان، مسيحيان و مسلمانان بود؛ ولي هم‌اكنون حزب بعد از گذر از يك اوج در حد شهر الناصره محدود شده است. حزب دموكراتيك عرب كه يك حزب كاملاً عربي است، برنامه‌هايي مشابه دو حزب قبلي عرب و سعي در محوريت‌بخشيدن به (ساف) به‌عنوان تنها نمايندة فلسطينيان دارد. اين حزب بر شركت عرب‌‌ها در كنست اصرار ورزيده و به اين اميد است كه بتواند با استفاده از جمعيت بالاي جامعة عربي، مشكل فلسطينيان را حل كند. در اين ميان و در اواسط دهه هفتاد، جرياني در فلسطين بنا به تغيير موازنه در معادلات سياسي جهان شكل گرفت. وقوع انقلاب اسلامي در ايران، شوق جوانان جهان به مسائل مذهبي، تحصيل تعداد زيادي از جوانان در مراكز علوم اسلامي و ناكارآمدي ايده‌‌هاي ملي عربي و … موجب شد تا در منطقة المثلث گروه‌هاي مذهبي تشكيل شود و به مرور به ديگر نقاط فلسطين گسترش يابد. جواناني كه در خارج از فلسطين با مفاهيم اسلامي آشنا شده بودند، به فلسطين بازگشتند و جنبش اسلامي فلسطين را همراه با آموزش جوانان فلسطين پايه‌گذاري كردند. اين گروه‌ها با نگاه حداكثري به دين اسلام، درصدد تشكيل دولت اسلامي در سراسر سرزمين‌هاي فلسطيني بوده‌اند و از شركت در انتخابات كنست و سهيم شدن با دولت اسرائيل در زمينه‌هاي اقتصادي و … كه نشانة مشروعيت بخشي به اسرائيل است، خودداري كنند. اما مواضع ميانه‌رو حركت اسلامي سبب شده است تا از تحريم انتخابات امتناع ورزند و به نوعي در انتخابات‌هاي محلي شركت مي‌كنند؛ ولي در مقابل اين حركت ميانه‌رو، حركت‌‌هاي اصيل‌تري از سوي جوانان مسلمان فلسطيني در لايه‌هاي عميقي شكل گرفت كه فقط به تشكيل دولت اسلامي در سراسر فلسطين مي‌انديشد. با توجه به مطالب ذكر شده و تحقيق دربارة ساختار جمعيتي اسرائيل مي‌توان به حاشيه‌راني مذهب يهود در دستور كار دولت اسرائيل پي برد. نفوذ و استحالة جريان متدين يهودي كه براساس سه عهد معروف يهوديان، مخالف جريان صهيونيسم بودند، از آن جمله است. غلبة فرهنگ امريكايي مرسوم در ميان (اشكنازي‌ها) بر ديگر فرهنگ‌ها و رسوم موجود، خود مويدي بر اين مسأله است. «يهوديان شرقي فاصلة زيادي با يهوديان‌غربي در فلسطين اشغالي دارند و در تصميم‌گيري‌هاي سياسي حضور پررنگي نداشته و به تدريج از آداب و رسوم خود فاصله گرفته وكاملاً در فرهنگ غربي محو شده‌اند.» امروز نمونه‌‌هاي متعددي از فاصلة يهوديان شرقي از آداب و رسومشان را مي‌توان مثال زد: «رخت بربستن چند همسري، فروشندگان دوره گرد، شاغل سنتي، پدرسالاري، به مسخره گرفتن طب سنتي و جادوگري، متلاشي شدن پديدة خانواده‌هاي مولكولي، تشكيل خانواده‌هاي اتمي، دوري از رسوم مذهبي، بي اعتنايي به باور به خدا و …» غلبة فرهنگ اشكنازي‌ها موجب حاشيه‌راني دين به صورت گسترده در اسرائيل شده‌است؛ به‌گونه‌اي‌كه احزاب سكولار از قدرت بيشتري در اسرائيل در طي دهة اخير برخوردار شده‌اند. شايد بتوان به راستي مفاد آية 34 سورة بقره را در مورد احزاب اسرائيل منطبق دانست. با توجه به روند غير دموكراتيك موجود در اسرائيل، عموماً ‌يك گروه از خاخام‌هاي بزرگ يهود كه خود از كلان سرمايه‌داران يهودي نيز محسوب‌مي‌شوند، بر تمام اسرائيل حكم مي‌رانند و هدف اساسي اين گروه، ايجاد شوكت و شكوه سليماني براي يهود نيست؛ بلكه كسب منافع و قدرت بيشتري براي خود است. «احبار و بزرگاني از يهود كه اموال مردم را به باطل مي‌خورند و از راه خدا جلوگيري مي‌كنند.»(آيه 34 سورة بقره.) اين عدة قليل بر تمام احزاب نفوذ و قدرت داشته و دولت اسرائيل و شعارهاي آن به‌ويژه احياي ملت يهود موجب افزايش قدرت آن‌ها شده است. چرخه‌اي كه در نقاب مذهب و قوميت به انباشت ثروت در دست احبار يهودي مي‌انجامد. امروز دولت اسرائيل مي‌كوشد تا با پوشاندن فاصله قومي، اختلاف مذكور در نسل‌هاي آيندة متولد شده در اسرائيل را از بين ببرد و به اختلافات درون وطني تبديل كند؛ از اين روايدة احياي ملت يهود و بازگشت شوكت آن در پس يك حركت ديني، شعاري تو خالي است؛ زيرا تحولات موجود در اسرائيل حكايت از حاشيه‌راني و حذف مذهب در اين كشور دارد. اختلافات بسيار شديد قومي موجود در قالب احزاب در كشور اسرائيل، نمود مدرني يافته است. سكونت اكثريت يهوديان در كشور امريكا، مهاجرت معكوس، رشد باورهاي غيرديني در ميان جامعة يهودي و تبليغ ايدة سكولاريسم از سوي دولت اسرائيل در ميان يهوديان، نشانة مهمي از عدم تحقق كامل شعارهاي صهيونيسم جهاني دارد. «وقتي تفاوت بين مشاغل مهاجرين و زمينه‌ها و علت‌هاي گرايش مهاجرين به اسرائيل عميق‌تر شده و چهرة خود را به‌ويژه بعد از گذشت چند سال در اسرائيل به رخ مهاجرين مي‌كشاند، يهوديان بيشتري اقدام به مهاجرت معكوس مي‌كنند » هر چند تشكيل دولت اسرائيل توانسته است براي بسياري از يهوديان، منطقة جغرافيايي متعلق‌مندي را در جغرافياي ذهني آن‌ها فراهم كند؛ ولي حتي تحقق اين جغرافياي ذهني، سبب حل مشكل مهاجرت معكوس در ميان يهوديان نشده است و هم‌چنان بسياري از يهوديان‌، امريكا را سرزمين موعود مي‌دانند و آن را «گلدن مينا» يا «شهر طلايي» خود خطاب مي‌كنند. ولي در پايان آن‌چه كه مي‌توان پسامد احياي ملت يهود و بازگشت شوكت سليماني براي قوم (گروه‌ها) يهود دانست، عبارت است از پديداري نسلي از جوانان يهودي كه هيچ رابطه‌اي با آموزه‌هاي تورات، تلمود و … ، رسوم، عادات غذايي، عبادت‌ها و … ندارند؛ نسلي كه ايمان يهودي را به سخره گرفته و شكست بزرگان و احبار يهود در تحقق جامعة مذهبي يهودي را ترسيم مي‌كند و اما يهودياني نيز كه در امريكا و … زندگي مي‌كنند، همگي از تعلّق به دولت اسرائيل، افزايش منافع خود را در چالش با دولت‌ها طلب مي‌كنند؛ از اين رو به دشمني با ملت‌ها و دولت‌ها به‌ويژه مسلمين مي‌پردازند. از اين رو نقاب مذهبي دولت اسرائيل پوششي براي توجيه‌مندي غصب و جنايت آن است و ملت‌هاي جهان به‌ويژه مسلمانان بايد بدانند كه دولت اسرائيل جهت ارعاب دولت‌ها و تحقق منافع دنيايي يهوديان به‌وجود آمده است. آيات متعددي از قرآن به دنياپرستي و ماده محوري يهوديان و دشمني آن‌ها با خدا و مسلمانان اشاره دارد؛ از اين رو نبايد فريب اين شعار قوم مدار و مذهب‌پيشه را خورد. خداوند در قرآن در اين باره مي‌فرمايد: «من الذين هادوا يحرفون الكللم عن مواضعه… في‌الدين » قومي كه خداوند دربارة آن‌ها به صورت صفت مطلق و عمومي فرموده است كه به تحريف كلام خدا از موضع و جايگاهش پرداختند يا خداوند در خطاب به پيامبرش در قرآن فرموده است: «لاتزال تطلّع علي خائنـة منهم ». «تو همواره به طايفه‌اي از آنان اطلاع پيدا مي‌كني خائن‌اند و يا هميشه بر خيانت طائفه‌اي از آنان اطلاع پيدا مي‌كني» با توجه به آيات قرآن و قراين واقعي موجود مانند: پراكندگي قومي، اختلافات شديد قومي، سكونت بيشتر يهوديان در خارج از اسرائيل، مهاجرت معكوس يهوديان، استحالة گروه‌هاي مذهبي يهودي مخالف صهيونيسم، رشد بي‌اعتنايي ديني در ميان جوانان يهود، رشد احزاب سكولار و قدرتمند شدن آن‌ها در اسرائيل و … مي‌توان به دروغ بودن شعار احياي ملت يهود و بازگشت به سرزمين موعود پي برد. دولت و تشكيل آن، ابزاري مهم در دستيابي به قدرت بيشتر و توسعة نفوذ يهوديان در ديگر نقاط جهان در دورة مدرن محسوب مي‌شد؛ از اين رو در نقاب اين شعارها به قتل عام مسلمانان و غصب سرزمين‌هاي آن‌ها پرداختند.

قسمتی از قصیده علویه سروده ایت الله وحید خراسانی

-------------------------------------------------------------------------------- علی ای محرم اسرار مکتوم علی ای حقِّ از حقّ گشته محروم علی ای آفتاب برج تنزیل علی ای گوهر دریای تأویل علی ای شمع جمع آفرینش ویی چشم و چراغ اهل بینش علی اسم رضیّ بی مثال است علی وجه مُضیئ ذوالجلال است علی جَنبُ القویّ حق مطلق علی راه سویّ حضرت حقّ علی در غیب مطلق سرُّالاسرار علی در مشهد حقّ نورالانوار علی هم وزن ثقل الله اکبر علی عرش خدا را هست لنگر علی حبل المتین عقل و دین است امام الاوّلین و الآخرین است علی ای پرده دار پرده غیب بر افکن پرده از اسرار « لاریب به دانایی ز کُنه کون آگاه به هنگام توانایی یدالله خم اَبروی او چوگان کونین کِه جز احمد رسد تا قاب قوسین؟ در اوج عِزّ تعالی و تقدّس تجلای جمال فیض أقدس در آن ظلمت که این آب حیات است خلیلِ عشق و خضرِ عقل مات است گشاید گر زبان فصل الخطابست فرو بندد چو لب علم الکتاب است به تشریع و به تکوین جانِ تن اوست ولیّ الله قائم بالسّنن اوست ببخشد در رکوع خاتم گدا را به سجده جان و دل داده خدا را یَلی الخلق و یَلی الحقّ در علی جمع فلک پروانه رخسار این شمع شب إسراء به خلوتگاه معبود لسانُ الله علی ، احمد ، اُذُن بود کلام الله ناطق شد از آن شب که حق با لهجه او گفت مطلب خدا را خلوت آن شب با نبی بود و « ما اوحی إلی عبده » علی بود چه موزون تر بود زان قد و قامت که میزان است در روز قیامت چه عمر این جهان آخر سر آید علی با کبریای حق بیاید بدست او کلید جنّت و نار جدا سازد صف ابرار و فجّار گشاید او درِ خلدِ برین را نماید « اُزلفت للمتقین » را فرود آیند چون بر حوض کوثر « سقاهُم ربّهم » با دست حیدر نگاهی گر کند آن ماه رخسار ه خورشید فلک مانَد ز رفتار هلال ابرویش با یک اشارت کند ردّ شمس هنگام عبادت نهیبی گر زند آن شیر یزدان ز قهر او بسوزد جان شیطان کسی که نزد آن أعلی علیّ است همو بر ما سَوی یکسر ولیّ است تویی صبح أزل بنما تنفّس که تا روشن شود آفاق و انفس که موسی آنچه را نادیده در طور ببیند در تو ای نورٌ علی نور تویی در کنج عِزلت کَنز مخفی بیا بیرون که هستی تاجِ هستی تو در شب شاهد غیب الغیوبی تو اندر روز ستّارالعیوبی تو نورالله انور در نمُودی ضیاءالله اَزْهر در وجودی تو ساقیّ زُلال لا یزالی جهان فانی تو فیض بی زوالی تو اوّل واردی در روز موعود تو اوّل شاهدی در یوم مشهود لوای حمد در دست تو باید علمداری خدا را چون تو شاید نه تنها پیش تو پشت فلک خم که آدم تا مسیحا زیر پرچم اگر بی تو نبودی ناقص آیین نبود « الیوم اکملت لکم دین تو چون هستی ولیّ عصمة الدین ندارد دین و آیین بی تو تضمین به دوش مصطفی چون پا نهادی قَدَم بر طاق « أو أدنی » نهادی که جز دست خدا را هست قدرت گذارد پای بر مهر نبوت نباشد جز تو ثانی مصطفی را تویی در انّما ثالث خدا را چو در روی تو نور خود خدا دید تو را دید و برای خود پسندید چو آن سیرت در این صورت قلم زد تبارک گفت بر خود کاین رقم زد اگر بر مـا سوی شد مصطفی سَر بر آن سر مرتضی شد تاج و افسر بود فیض مقدّس سایه تو ز عقل و وهم برتر پایه تو تو را چون قبله عالم خدا خواست به یُمْنِ مولد تو کعبه را ساخت خدا را خانه زادی چون تو باید که لوث لات و عُزّی را زداید شد از نام خدا ، نام تو مشتق ز قید مـا سوی روح تو مطلق کلید علم حق باشد زبانت لسانُ الله پنهان در دهانت سلونی » گو تو در جای پیمبر بکش روح القدس را زیر منبر چو بگشایی لب معجز نما را چو بنمایی کف مشکل گشا را بَرد آن دم مسیحا را ز سر هوش کند موسی ید بیضا فراموش متاع جان چو آوردی به بازار به « مَنْ یشری » خدایت شد خریدار به جای مصطفی خفتی شب تار که از خواب تو عالم گشت بیدار پرستیدی به اهلیّت خدا را سپر کردی به جانت مصطفی را سزایت غیر نفس مصطفی نیست جزای تو به جز ذات خدا نیست زدی بر فرق کفر و شرک ضربت ز جنّ و انس بردی گویِ سبقت کجا عدل تو آید در عبارت که « ثانی اثنین » حقّی در شهادت حدیث منزلت قدر تو باشد خدا را بندگی فخر تو باشد تویی اسُّ الاساس عقل و ایمان تویی سقف رفیع کاخ عرفان تویی باب مدینه ی علم و حکمت تویی عدل مجسّم ، عین عصمت نشان غیبِ بی نام و نشانی نگین خاتم پیغمبرانی خدا را بود سرّی غیب و مکنون که کُفو او نبود آدم و من دون نهفته تحفه در تفّاحه ای بود به شوقش مصطفی بس راه پیمود به سرّ مستسر واصل شد آنگاه که زد از خاک بر افلاک خرگاه امین حق رسید آن دم به مخزن برون شد گوهر عالم ز مکمن گرفت از دست حق طوبی و کوثر همایون دختری زهرای اطهر سپرد آنگه به تو سرّ خدا را شدی محرم حریم کبریا را ملائک مات و مبهوتند کاین کیست که جز او کفو ناموس خدا نیست چو باب الله را دست تو بگشود بجز باب تو شد ابواب مسدود به حکم محکم « من کنت مولاه » بود فرمان تو فرمان الله تویی قهر خدا بر دشمنانش تویی لطف خدا بر دوستانش تو اقیانوس بی پایان علمی تو دریای محیط علم و حلمی خجل از جود تو ابر بهاران چو بگشایی دو دست فضل و احسان امیر « لافتایی » در فتوت سرشت فطرتت عدل و مروت دو شبلت زینت عرش برینند چراغ آسمانها و زمینند به نسل تو به پا دین است و دنیا طفیل هستیت اُولی و عقبی تو صاحب رایتی در فتح خیبر که محبوب خدایی و پیمبر چو شد فتح و ظفر هر جا به دستت شدی دست خدا وین ناز شصتت فلک یک دانه گوهر در صدف داشت درّی اندر بیابان نجف داشت شد آن درّ درة التّاج رسالت مزیّن شد به آن عرش امامت کمال الکُلّی و کُلّ الکمالی ولی الله بی مثل و مثالی ملائک در طواف عکس رویت ملائک در طواف عکس رویت*** تو برتر از زمین و آسمانی جهانِ جانی و جانِ جهانی رسول حق چو همسنگ تو نادید تو را با سوره توحید سنجید چو در اخلاص دین گشتی تو یکتا شدی با سوره اخلاص همتا به این سوره چو شد تثلیث ، قرآن سه قسمت شد به عرفان تو ایمان گرفت از این کتاب آصف چو حرفی زمین را در نوردید او ، به طرفی تو که « من عنده علم الکتابی » چو دریایی فلک همچون حبابی غنای مطلق از فقر الی الله گرفتی و شدی بر اولیا شاه به تو تفسیر شد آیات توحید مجسم در تو شد تسبیح و تحمید گسستی چون علایق از خلایق شدی ربطِ میان خلق و خالق به مالک عهد تو میزان عدل است سراسر نهج تو ، منهاج عقل است کتاب تو « هدیً للمتقین » است که تالی تلو قرآن مبین است تو هستی غایت القصوای خلقت تو هستی عروة الوثقای حکمت تو فُرقانی میان حق و باطل تو در هر عقده ای حلال مشکل تو هستی أعظم اسماء حسنی تو هستی أمثل امثال علیا تو هستی رقّ منشور حقایق تو هستی سرّ مستور رقایق تویی روح و روان آدمیت تویی نفس نفیس خاتمیت شریک عقل کلی در ابوت ردیف خلق اول در اخوت لسان الصدق حق در آخرینی دلیل ره برای اولینی تویی واصل به « من دلَّ بذاته تویی عارف به اسرار « صفاته به سرّ «بل وجدتک» چون رسیدی ز کل ما سوی دل را بریدی تو چون در اوج «ما ازددت یقینی» به حقِّ حق امیرالمؤمنینی نگنجد مدح تو در حد و در حصر خدا مدّاح و مدحت سوره دهر در اوصاف تو سیصد آیه نازل تعالی الله از این بحر فضایل بِنِه بر سر تو تاج لا فتی را به دوش افکن رِدای « هَلْ اتی » را بیا با جلوه « طـه » و « یس » نشین بر مسند ختم النبیّین که آدم تا به خاتم جمله یکسر نمایان گردد از اندام حیدر بیا و پرچم حق را برافراز که حقّ گردد به عدل تو سرافراز گره بگشا دمی زان راز پنهان به تورات و به انجیل و به قرآن چو بگشایی لب از اسرار تنزیل فرو ریزد به پایت بال جبریل گهی بر دوش عقل کلّ سواری چو خورشیدی که در نصف النهاری گهی در چنگ دونانی گرفتار به مانند قمر در عقرب تار نوای حقّی اندر سوز و در ساز یَداللّهی گهی بسته ، گهی باز بر افلاک ار بتابی آفتابی اگر بر خاک خوابی بوترابی تعالی الله ازین أعجوبه دهر خدا را مظهر اندر لطفُ در قهر به شب از ناله اش گوش فلک کر به روز از پنجه اش خَم ، پشت خیبر بلرزاند ز هیبت مُلک امکان ولی خود لرزد از آه یتیمان ز جذر و مدّ آن بحر فضایل خرد سرگشته ، پا وامانده در گِل چه گویم من ز اوصاف کمالش که وجه الله احسن شد جمالش چو باشد حیرة الکُمّل صفاتش خدا می داند و اسرار ذاتش به وصفش بس که باشد ظل ممتد ز دیهور و ز دیهار و ز سرمد به محراب عبادت چون قدم زد قدم در عرصه ملک قِدم زد همه پیغمبران محو نیازش ز سوره ی انبیاء اندر نمازش که لرزد عرش و او با قلب آرام شده در ذکر حقّ ، یکباره ادغام همه سر گشته او از شوق دیدار دل از کف داده و داده به دلدار چو فرق شیر حق بشکافت شمشیر قلم آن دم شکست و لوح و تقدیر قمر منشقّ شد و بگرفت خورشید پریشان عقل کل شد ، عرش لرزید زمین و آسمان اندر تب و تاب که خون آلوده گشته ، روی مهتاب سری که مخزن سرّ خدا بود شکست و کنز مخفی گشت مشهود قیامت قامتی بر خاک افتاد بزد جبریل در آفاق فریاد که ثارالله ناگه بر زمین ریخت فغان ، شیرازه توحید بگسیخت مگر ویران شده ارکان ایمان مگر بشکسته سقف عرش رحمان فلک،خون درغمش ازدیده می سفت علی « فزتُ وربّ الکعبه » می گفت

سروده ايي از آيت الله العظمي وحيد خراساني در مدح حضرت فاطمه معصومه سلام الله عليها

وي گـوهر درج عـزّ و تـمكين اي دخـتر عـقل و خـواهر دين

اي عـلم و عـمل مـقيم كـويت عـصمت شـده پـاي بند مـويت

هـمشيره مـاه و دخت خـورشيد اي مـيوه شـاخسار تـوحيد

فــرخــنده نگــين خـاتميّت وي گــوهر تــاج آدمــيّت

پس تـخت تـرا بـقم نشـا ندند شـيطان بخاطب " قم " بـرانـدند

ناموس خداي جـايش اينجا ست كاين خانه بهشت و جاي حوّ است

زين خـاك كه چشـمه حـياتست انـدر حـرم تـو عـقل مـاتست

جاني است كه در تن جهان ا ست جسمي كه در اين زمين نهان است

عكسـي بود از قـم و خراسـان ايــن مــاه مـنير و مـهر تـابان

مشكاه صفت به اين دو مـصباح ايــران شـده نـور بخش ارواح

حق داند و وصف عرش و كرسـي از ايـن دو حـرم دِلا چه پرسي

محتاج تر از همه " وحيدي " است هركس به درت بيك اميدي است

وظایف منتظران

انتظار بالاترین عبادت یا مهدی حضرت علی (ع)فرمود :«انتظار ظهور مهدی بالا ترین عبادت است.» کسی که منتظر امام زمان(عج) است دلش پر از امید است و می داند خداوند روزی نجات بخش جهان را می فرستد. کسی که منتظر امام زمان(عج) است فکر می کند برای اماده کردن حکومت امام مهدی(عج) چه می تواند بکند. کسی که منتظر امام زمان(عج) است مشکلات وگرفتاریهارا ساده وکوچک می بیند عقیده دارد،در سایه ی هر مشکلی آسانی هست. کسی که منتظر امام زمان (عج)است دوست دارد،سرباز فداکاری باشد وچون می داند که امام زمان(عج)اورا می بیند ، اخلاقش را اصلاح وقلبش راپاک می کند. کسی که منتظر امام زمان(عج)است آماده جانبازی در راه آن امام است و فقط منتظر است که امام به او فرمان جهاد بدهد . وظایف منتظران واقعی هر وقت نام حضرت را می شنویم از جایمان بلند شویم و بایستیم . هر دعایی می خوانیم حضرت مهدی (عج) را در نظر داشته باشیم . در گرفتاریها و کارهای مهم به امام زمان (عج) متوسل شویم . بهتر است ثواب کارهای خوب خود را به امام هدیه کنیم ، مثل تلاوت قرآن ، ثواب حج عمره ، طواف وزیارت حرم امامان. ما منتظران ظهور حضرت مهدی (عج) هستیم پس باید برنامه زندگیمان طوری باشد که امام از ما راضی شود . رفتار ما باید نشان بدهد که ما حکومت و عدالت آن حضرت را می خواهیم . یا اَلله یا رَحمن یا رَحیم یا مُقَلَّبَ القُلوبَ ثَبَّت قََلبی عَلی دینک. ای خدای بخشنده ، ای خدای مهربان ای دگرگون کننده قلبها . دل مرا بر دین خودت استوار نگه دار .

تاثیر نماز بر خود شکوفایی انسان از دیدگاه امام صادق علیه السلام

تاثير نماز بر خود شكوفائي امام صادق (ع : ( نمازي كه از ترس جهنم خوانده شود ، نماز غلامان است. نمازي كه به سوداي بهشت خوانده شود ، نماز تجارت پيشگان است. اما نماز اولياء الهي نمازي است كه با عشق به خدا اقامه مي شود. "خود شكوفائي " ( self – actualization) در مفهوم عمده و كلاسيك خود ، نخستين بار توسط " كورت گلداشتاين " ( روانپزشك آلماني 1965 ـ 1878 ) مورد بحث و بررسي قرار گرفت ، او خود شكوفائي را به صورت توانائي نيرومند ذاتي موجود در هر فرد ، كه موجب شكوفا شدن استعدادهاي مثبت او مي گردد ، تعريف نمود .(1) ( شكوفا كردن فطرت نيك دروني ( گلداشتاين معتقد بود ، براي آن كه انسان به موفقيت هاي بزرگ دست يابد ، بايد با محيط اطراف و زندگي خود به بهترين نحوه ممكن ، كنار بيايد و چنانچه محيط و زندگي ، هر روز ضربه سنگين تري بر پيكره انسان وارد كردند ( مثلا موجب بيماري انسان شدند ) انسان بايد سعي در بهبود روش مقابله خود ، با اين قبيل مشكلات بنمايد تا بدين ترتيب به مرزهاي " خودشكوفايي " ( درك و فعال نمودن همگي استعدادهاي خود ) نزديك شود . در اين مورد ، روانشناس ديگري به نام “ كارل راجرز ” ( 1987 ـ 1902 ) نشان داده كه انسانهايي كه توانائي فرمان دادن به خود ( self – direction ) را پيدا كنند و در حقيقت بر كنترل كامل افكار و افعال خود ، موفق شوند به خود شكوفايي ، كه والاترين درجه انسانيت است ، نائل خواهند شد . از ديگر معتقدان به نظريه خود شكوفائي كه آن را با مفاهيم عالي عجين كرد و به اوج قدرت رسانيد “ آبراهام مزلو ” است . ( روانشناس آمريكائي 1970 ـ 1908 ) تحقيقات گسترده و مطالعات عميق “ مزلو ” پيرامون اين قبيل مقولات ، سبب تكوين شاخه اي قدرتمند و پويا در روانشناسي امروز ، موسوم به “ روانشناسي انسان گرا ” گرديد . او در مقدمه يكي از كتابهايش ( toward a psychology of being) (2) مي نويسد : "اگر قرار باشد معنايي را كه روانشناسي انسان گرا ، برايم داشته است ، در يك جمله بيان كنم ، مي گفتم : تركيبي گلداشتاين ، با روانشناسي فرويد ، كه كل آن با روحيه علمي كه از استادانم در دانشگاه ويسكانسن ، آموختم پيوند خورده است ". " مزلو " خود شكوفائي را بالاترين و برترين نياز انسان مي دانست ، كه پس از ارضاي سلسله مراتب نيازهاي پايين تر انسان از جمله نيازهاي جسمي ( مثل غذا و مسكن ) ، نيازهاي ايمني ، تعلق و محبت ، نياز به احترام ، نياز به دانستن و فهميدن ( كه بعدا اضافه كرد ) ، مطرح مي شود ، او خود شكوفائي ( نياز به تحقق خود ) را در مورد 49 نفر از اشخاص سرشناس جهان ( زنده و مرده ) از جمله " انيشتن " ، " آبراهام لينكلن " ، " باروخ ايپسنوزا " ، " بنديكت "(3) و .. مورد توجيه و بررسي قرار داد. "مزلو " بيان نمود : " در افراد معمولي ، انگيزش در پي جبران " كمبود " يعني كمبودهاي ارگانيزم ( چه جسماني و چه رواني ) است يعني آنها در صدد ارضاي نيازهاي پايين ترند ولي افراد عالي ( خود شكوفا ها ) خواستار متحقق ساختن استعدادهاي دروني و بالقوه خود و شناخت و فهم دنياي پيرامونشان هستند " .(4) او نيازهاي عالي افراد خود شكوفا را فهرست مي كند و آنها را “ فرا نياز ” نام مي نهد ، از جمله اين فرا نيازها مي توان به " حقيقت " ، " قاطعيت " ، " يگانگي و تماميت " ، " فرار از دوگانگي " ، " سر زندگي و شادابي " ، " يكتايي " ، " كمال " ،" نظم " ، " عدالت " ، " سادگي " ، " استغناء " و جامعيت و .. اشاره نمود .(5) مزلو ، نتيجه وصول به اين نيازها را ، رسيدن به آرمانشهر رواني (يوسايكي شدن ) مي دانست ( يوسايكي تركيبي است از : پسيكولوژي + اتوپيا ، به معناي آرمانشهر رواني). حال اگر با اين ديدگاه كه " نماز كاملترين پاسخ براي عاليترين نيازهاست " به سراغ نظريات روانشناسان انسانگرا برويم ، متوجه خواهيم شد ، كه چگونه مفاهيم متعالي نماز قابل مقايسه با هر يك از موضوعات مطرح در اين گرايش غني از روانشناسي است . بعنوان مثال اگر به آن قسمت از نظريات " گلداشتاين " كه بهبود روشهايي مقابله با مشكلات را شرط لازم براي نزديك شدن به مفهوم خود شكوفائي مي دانست توجه كنيم و به ياد آوريم كه نماز چگونه به انسان احساس امنيت روان مي دهد و توانايي مقابله در برابر استرس ها را فزوني مي بخشد (6) و يا اگر نظريه “ كارل راجرز ” پيرامون self – direction ) توانايي فرمان دادن بخود ) را با توانايي كه شخص نمازگزار ، به مدد نماز در كنترل نفسانيات خود ، پيدا مي كند . مقايسه نماييم تصديق خواهيم كرد كه همه تعاليم اساسي نظريه روانشناسي انسان گرا ، را مي توان در آموزشهاي نماز پيدا كر د . يا اگر بخواهيم در مقابل ليست 49 نفره آبراهام مزلو ، فهرست افرادي را قرار دهيم كه صفات آنها نه تنها در برگيرنده تمام ويژگيهايي باشد كه مزلو درباره خود شكوفاها ، بيان مي كند ، بلكه از جهت ارتباط با غيب و معنويت داراي ويژگيهاي برجسته مزيد برآنها هم باشد ، كافيست به جمع نوراني " نمازگزاران اسوه " اشاره نماييم . چرا كه همه اين مؤمنين ، از تمامي " فرانيازهاي " خود ، با بهره از متكامل ترين پاسخ ممكن يعني " نماز " برخوردار شده اند حقيقت ، قاطعيت ،نيكي ، يگانگي و تماميت ، فرار از دوگانگي ، كمال و همه فرا نيازهاي ديگر ، همگي در آموزشهاي نماز حضور زنده و محسوس دارند و هر كس به فراخور حال خود ، براي وصول هر يك از آنها چنانچه به نماز نزديك شود ، پاسخي عالي تر از حد تصور دريافت مي كند و “ نماز ” تكرار شكوهمند درس خود شكوفائي در پيشگاه مبداء آفرينش است . اما مفهوم ديگر از آبراهام مزلو ،در مورد خود شكوفائي به آن اشاره مي كند ، مفهوم تجربه اوج ( peak experience) است كه در خود شكوفاها ، فراوان پيش مي آيد : " تجربه اوج ، اتفاقي دوره اي و زود گذراست ، كه در آن شخص ناگهان به يك احساس ابر آگاهي و هوشياري بسيار بالا ، سرخوشي و جذبه عميق ، در آميخته شدن و همسو شدن پر انسجام با همه عالم ، دگرگوني در احساس زمان و مكان ، دست مي يابد . اين تجربه قوي غالبا در افرادي كه از نظر رواني كاملا “ سالم ” هستند ، رخ مي دهد و قرار گرفتن در برابر اين تجربه آثار مفيد و دير پايي برجا مي گذارد ."(7) " تجربه اوج " با اين كه بسيار شبيه به آنچه كه از قرنها پيش ، در مكاتب رازوارانه شرق دور . به نام تجربه " پرواز به ملكوت آسمان " ( nirvana) ، يا شبيه به تجربه سوختن در آتش درون ، پرش به ورطه و " رهايي " در تعاليم عرفاني دون خوان به كارلوس كاستاندا و يا حتي شبيه به آن چه در عرفان اسلامي و ايراني ، از آن با عنوان " حيرت " و " فنا " نام برده شده مي باشد. اما چنانچه بخواهيم براي آن مفهومي جامع تر و همه شمول تر را پيدا كنيم ، كافيست كه باز هم به “ نماز روي نماييم و به آن بعد نماز توجه كنيم كه غرق در مضامين عارفانه است . شايد كمتر كسي به اين نكته فكر كرده باشد كه منطور از كلمه “ شما ” در سومين سلام نماز ( السلام عليكم و رحمه الله و بركاته ) كه تنها سلام واجب نماز است ، به كيست ! و اين " سلام بر شما " خطاب به چه كساني اطلاق مي شود ؟ عارفان نماز اين سلام نماز را " سلام عارفانه " آن دانسته اند ، كه خطاب به همه هستي و آفرينش و خطاب به همه موجودات حاضر در آن ، از ذرات كوچك اتمي گرفته تا كهكشانهاي بي انتها سر داده مي شود . چرا كه همه اين اجزاي آفرينش ، بدون استثناء مشغول حمد و ثناي الهي اند و پيوسته و مداوم ، توحيد را اقرار مي كنند و شايد به واسطه اين حمد و تسبيح دايم و ابدي ، مورد خطاب تنها سلام واجب نماز قرار مي گيرند . بدين ترتيب نمازگزار ، پس از فرستادن سلام بر نبي گرامي اسلام (ص) ( السلام عليك ايها النبي و رحمه الله و بركاته ) و سلالم بر همه بندگان صالح خدا ، از جمله خودش ( السلام علينا و علي عباد الله الصالحين ) سرانجام بر تمام اجزاي آفرينش سلام مي فرستند و اين جلوه اي شكوهمند از " در آميخته شدن و همسو شدن پر انسجام با عالم " كه در " تجربه اوج " از آن بحث مي شود ، در خود دارد . و اضافه بر آن ، اين كه نمازگزار حقيقي ، يعني آنان كه به تعبير امام صادق (ع) ، " نماز عاشقانه " به جاي مي آورند در راز و نياز با معبود خويش ، به چنان جذبه و خلسه اي وارد مي شوند و چنان از حيطه زمان و مكان خارج مي گردند كه حتي اگر تير دردناك و سهمگين از پاي مباركشان بيرون بكشند ، هرگز از آن سرخوشي و جذبه عميق خارج نمي شوند . و چه عاشقانه بود نماز علي (ع) و چه زيباست تعبير جاودانه علي (ع) از عشق .. آري ! او كه در قبله " نماز" به دنيا آمد و در محراب " نماز " رستگار شد و اين گونه " عشق " را براي آفرينش ، عظمت و معنا بخشيد و جاودانه كرد . و چه ملكوتي است ، نماز فرزند علي(ع) و حضرت امام زمان ( عج ) ، كه جهان در انتظار عدالتش خون مي گريد . و چه عطشي است بي پايان ، عاشقانش را براي اقامه نمازي با امامت او … ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1-ترجمه فارسي روانپزشكي كاپلان ـ سادوك جلد اول صفحه 545 اين كتاب در سال 1371 توسط آقاي احمد رضواني ترجمه و بوسيله انتشارات فرهنگي آستان قدس رضوي به چاپ رسيده است . ( به سوي روانشناسي بودن ) 2- راث بنديكت ” جزو استادان مزلو ، در دانشگاه ويسكانن است . او همان كسي است كه تحقيقات وسيعي در مورد تاثير اجتماع و فرهنگ بر شخصيت انسان انجام داده است ( رجوع كنيد به نكته بيست و نهم از همين مجموعه مقالات ( تاثير نماز بر ثبات شخصيت ) 3- روانشناسي شخصيت سالم ” اثر : آبراهام مزلو ، ضمنا براي مطالعه بيشتر مراجعه كنيد به مقاله انديشمندانه آقاي مسعود آذربايجاني تحت عنوان : “ انسان كامل ” در شماره نهم فصلنامه وزين : حوزه و دانشگاه 4- روانشناسي شخصيت سالم ” اثر : آبراهام مزلو : ضمنا براي مطالعه بيشتر مراجعه كنيد به مقاله انديشمندانه آقاي مسعود آذربايجاني تحت عنوان : “ انسان كامل ” در شماره نهم فصلنامه وزين : حوزه و دانشگاه 5- رجوع كنيد به نكته بيست و يكم از اين سلسله مقالات ( تاثير نماز بر احساس امنيت رواني ( 6- ترجمه سيناپس كاپلان ـ سادوك جلد اول ـ صفحه 52 http://imamalmontazar.blogspot.com

عدالت از دیدگاه امام علی (ع) جد بزرگوار امام زمان(عج)

ربسمه تعالي ديدگاه امام علي(ع)درباره عدالت در حكومت اسلامي دكتر محمد مولايي1 چکيده موضوع عدل و عدالت يکي از مباحث مهم دين مقدس اسلام است و مهمترين منبع آن قرآن، سنت است. در ميان فرقه هاي مختلف اسلامي شيعيان عدل (الهي) و امامت را جزء اصول دين خود مي دانند. مظهر عدل و عدالتخواهي علي (ع) اولين امام آنها مي باشد. امام علي (ع) عدالت را يک تکليف و وظيفه الهي بلکه يک ناموس الهي مي داند. نهج البلاغه اثر جاويدان امام علي (ع) است که در آن عدالت اجتماعي به صورت يک فلسفه و يا نظريه اجتماعي، سياسي و اقتصادي مورد توجه قرار گرفته است. در اين تحقيق ديدگاه امام علي(ع) درباره معني و مفهوم عدل و عدالت،مزاياي آن و راهكارهاي رسيدن به عدالت اقتصادي در يك حكومت اسلامي مورد مطالعه قرار مي گيرد.شكي نيست كه يكي از مظاهر توسعه يافتگي برخوداري عامه مردم از رفاه نسبي اقتصادي مي باشد و تحقق چنين امري از ديدگاه اسلام در احقاق حقوق مشروع هر فرد در جامعه توسط حاكمان عادل، متقي و ساده زيست ميسر مي باشد و اين همان اصولي است كه امام علي(ع) بدان توجه و تاكيد داشته است. واژگان كليدي:امام علي(ع)-عدالت-عدالت اقتصادي-حكومت اسلامي 1-مقدمه عدالت در لغت به معناي برابر سازي و توازن است و در مفهوم اجتماعي، هرگاه حق هر صاحب حقي به او داده شود مي گويند عدالت رعايت شده است.بنابراين عدالت اقتصادي-كه يكي از مظاهر عدالت اجتماعي است- به معناي رعايت استحقاق ها و دادن حقوق اقتصادي افراد است. تعريف مذكور از عدالت اقتصادي ما را به اين نكته رهنمون مي سازد كه برابري در حقوق و امكانات و بر قراري تعادل در جامعه ،هميشه همراه با عدالت نيست و هر گونه برابري و تعادل بدون رعايت حقوق صاحبان حق، نوعي بي عدالتي به حساب مي آيد.بنابراين عدالت اقتصادي چيزي غير از تعادل اقتصادي است و دليل ناكام ماندن بسياري از تئوري هاي اقتصادي در جهت تامين عدالت اقتصادي،برابر دانستن مفهوم عدالت و تعادل بوده است،در صورتي كه بسياري از تعادل هاي اقتصادي موجب بروز شكاف طبقاتي و محروم شدن عده اي از حقوق خودشان گرديده است.براي نمونه تاكيد اقتصاددانان بر تعادل عرضه و تقاضا و مكانيزم بازار را مي توان مطرح كرد: اگر دخالت دولت و حاميان اجراي عدالت نباشد مكانيزم هاي موجود، تعادل در عرضه و تقاضا رابوجود مي آورند،ولي اين تعادل به بهاي خارج شدن عرضه كنندگاني است كه ياراي رقابت با غول هاي اقتصادي را ندارند يا موجب خارج ساختن نيازمنداني است كه از صف متقاضيان به دليل فقر و محروميت بازمانده اند و اين امر باعث عميق تر شدن شكاف طبقاتي و خدشه دار شدن ريشه هاي عدالت در جامعه مي گردد. مكتب اسلام با الهام از آيات قرآني و روايات پيشوايان ديني كه بر اقامه عدل و قسط در جامعه انساني تاكيد دارند،به عدالت اقتصادي به عنوان يكي از اصول اقتصاد اسلامي مي نگرد و از آن جا كه هدف از بعثت انبيا تحقق عدالت اجتماعي است، بر عدالت خواهي در همه ابعاد اجتماعي،سياسي،فرهنگي و اقتصادي پافشاري مي نمايد.به عنوان مثال قرآن كريم فلسفه تشكيل حكومت ها و بعثت انبيا را اقامه قسط و عدل و حل اختلافات گوناگون بين مردم دانسته است(سوره بقره آيه 113و حديد،آيه 25). ساير مكاتب اقتصادي نيز هدف حقوقي جامعه را تامين مصالح اجتماعي دانسته اند،با اين تفاوت كه مكتب اسلام علاوه بر تكاپو و تلاش براي تامين مصالح اجتاعي،هدف نهايي جامعه را تكامل معنوي انسان ها و تقرب به در گاه الهي مي داند،در صورتي كه مكاتب غير الهي به دليل اعتقاد نداشتن به جهان آخرت و اكتفا به برنامه ريزي براي زندگي كوتاه دنيوي، نامين مصالح اجتماعي را هدف نهايي مي دانند.از اين جا مي توان به رابطه تنگاتنگ حقوق و اخلاق در مكتب اسلام پي برد،زيرا نظام حقوقي اسلام زير مجموعه نظام اخلاقي است و رعايت كامل احكام و قواعد حقوقي در صورتي كه با نيت خالص و به قصد نيل به كمال و سعادت يعني تقرب به خدا انجام پذيرد، نوعي اطاعت از تكاليف اخلاقي محسوب مي گردد.اين رابطه موجب معيار قرار گرفتن عدالت و جلوگيري از هر گونه ظلم و اجحاف در فقه اسلامي شده است و همه احكام و قواعد فقهي با توجه به اين اصل تنظيم گرديده اند،قواعدي چون لا ضرر يا احكام مالكيت عوامل توليد و توزيع و...همه بر محور عدالت و رعايت اسنحقاق ها مي باشند. امام علي(ع)يك شخصيت ولايي بود كه در حدود 4 سال و 9 ماه در يكي از پهناورترين ممالك جهان حكومت كرد.وي نظرات مختلفي در زمينه مسائل ديني،اجتماعي ، سياسي و اقتصادي دارد كه به عنوان يك حجت براي رفتار مسلمانان و پيروان آن حضرت تلقي مي گردد.مهمترين كتاب و سند معتبر از انديشه هاي امام علي(ع) نهج البلاغه است كه شامل خطبه ها،نامه ها و سخنان قصار آن حضرت مي باشد كه در سال 400 هجري توسط شريف رضي گردآوري شده است.در اين مقاله ديدگاه هاي امام علي(ع) درباره معني و مفهوم عدالت ، عدالت اقتصادي و راهكار هاي نائل شدن به آن در يك حكومت اسلامي مورد مطالعه قرار مي گيرد. 2- معني و مفهوم عدالت از ديدگاه امام علي (ع) از ديدگاه امام علي (ع)، عدل و عدالت داراي چندي معني و مفهوم است: 1- يكي از معاني عدل و عدالت از ديدگاه امام علي (ع)، " محق بودن هر فرد نسبت به حقي که به طور مشروع دارد، مي باشد". امام علي (ع) احقاق حقوق مردم را يك رويه اي عادلانه و از وظايف حاکم اسلامي مي داند و در اين رابطه مي فرمايد: ]خوارترين افراد نزد من عزيز است تا حق او را باز گردانم و فرد قوي در نزد من پست و ناتوان است تا حق او را بازستانم.[ (خطبه 37، نهج البلاغه، ص 91). ]مرد را سرزنش نکنند که چرا حق اش را با تأخير مي گيرد، بلکه سرزنش در آنجاست که آنچه حق اش نيست بگيرد.[ (نهج البلاغه، حکمت 166، ص 667). ]هيچ عدلي سودمندتر از بازگرداندن مظلمه و اداي ديون نمي باشد.[ (غرر الحكم1 ، ص 187). 2- معني و مفهوم ديگر عدل از ديدگاه امام علي (ع)، "انصاف" است. انصاف به معني رفتار درستکارانه و سازگار با اصول عدالت (فرهنگ معاصر، ص 153). علي (ع) در اين باره مي فرمايد: ]خداوند به عدل و احسان فرمان مي دهد. عدل، مراعات انصاف است و احسان همان بخشش و تفضل مي باشد.[ (نهج البلاغه، حکمت 231، ص 679). از امام علي (ع) پرسيدند که عدل برتر است يا بخشش؟ آن حضرت فرمود: ]عدل و عدالت هر چيزي را در جاي خود مي نهد در حاليکه بخشش آن را از جاي خود خارج مي سازد. عدالت تدبير عمومي مردم است، در حاليکه بخشش گروه خاصي را شامل است. پس عدالت شريف و برتر است.[ (نهج البلاغه، حکمت 437، ص 735). - امام علي (ع) مي فرمايد: ]به درستي که عدل و دادگري آن است که به هنگام حکم دادن با انصاف باشي و از ظلم دوري نمايي.[ (غرر الحكم، ص 220). از سخنان و کلمات قصار امام علي (ع) چنين استنباط مي شود که آن حضرت عدل را به معني مراعات انصاف در حقوق مختلف افراد در جامعه مي داند. منظور از انصاف يعني هر امري در جاي خود و متناسب با حق خود رعايت شود. به عبارت ديگر رعايت اعتدال در امور و پرهيز از افراط و تفريط به معني رعايت انصاف در امور مي باشد. نقطه مقابل عدل و عدالت، جور و ستم و ظلم در امور مختلف مي باشد و بر هر فرد مسلمان واجب است که نه تنها به ديگران ظلم نکند بلکه در برابر ظالمان ايستادگي و با آنها مقابله نمايد. 3- مزاياي برقراري عدل و عدالت از ديدگاه امام علي (ع)در يك جامعه اسلامي اسلام يکي از اصول و بنيان هاي قوام و استحکام هر جامعه را برقراري عدل و عدالت مي داند و نقطه مقابل عدل را ظلم مي پندارد که باعث اضمحلال و فرو پاشي حکومت ها در جوامع مي شود. از نظر امام علي (ع) برقراري عدل و عدالت در جامعه يک تکليف و وظيفه الهي است و اساس قوام و استمرار حکومت ها در رعايت عدالت توسط حاکمان آنها مي باشد. در اينجا برخي از نظرات علي (ع) درباره مزايا و اهميت برقراري عدل و عدالت ارائه مي گردد، امام علي (ع) مي فرمايد: 1- عدل، زيبائي و جمال حاکمان است (غرر الحكم، ص 50). 2- زيبايي سياست، رعايت عدالت در حکومت است (غرر الحكم، ص 165). 3- هر که عدالت را به کار بندد، رتبه اش والا گردد و هر که ستم روا دارد، در هم شکسته شود (غرر الحكم، ص 625). 4-عدالت را به کار گير و از بي انصافي و بي عدالتي بر حذر باش که بي انصافي کردن با مردم آنان را آواره مي کند و بي عدالتي به قيام مسلحانه وا مي دارد (نهج البلاغه، حکمت 476، ص 743). همان طور که ملاحظه مي شود، علي (ع) يکي از واجبات فردي و اجتماعي را رعايت عدل و عدالت توسط افراد در جامعه مي داند و مقابله با بي عدالتي و ظلم در جامعه را يکي از مصادر نهي از منکر تلقي مي نمايد. بنابراين، برقراري عدالت اجتماعي در همه ابعاد آن يکي از اصول مهم و با اهميتي است که علي (ع) در حکومت اسلامي هم در تئوري و هم در عمل به آن توجه داشته است. 4- راهکارهاي اجراي عدالت در يك حكومت اسلامي از ديدگاه امام علي (ع) پس از بيان اهميت و تعريف عدل و عدالت، مهمترين موضوع چگونگي اجراي عدالت در يك حكومت اسلامي مي باشد. علي (ع) چند عامل را به عنوان ابزارهاي اجراي عدالت به شرح ذيل مطرح مي نمايد: 4-1- وجود حاکمان و حکمرانان عادل و متّقي امام علي (ع) در ارتباط با وجود حاکمان و مسئولان عادل و با تقوا در جامعه و نظارت بر رفتار شخصي و اجتماعي آنان توجه زيادي مبذول داشته است. بديهي است که در صورتي مسئولان هر جامعه افرادي عادل و عدالتخواه باشند و ابتداً اين موضوع را در زندگي شخصي خود و بستگان شان اعمال نمايند، اعتماد مردم به آنها جلب شده و به عنوان الگويي مفيد مورد پيروي و احترام مردم در جامعه خواهند بود. حاکمان مسلمان بايد عدالت را براي آحاد مردم در جامعه و بدون تبعيض بين اقشار مختلف اجرا نمايند. احقاق حق مظلوم از ظالم نيز از وظايف مهم يک حکمران اسلامي است که به شدت مورد تأکيد امام علي (ع) بوده است. علي (ع) در نهج البلاغه هدف از قبول خلافت را احقاق حق مظلومان مي داند. در اين باره در روز دوم خلافت خود در سال 35 هجري مي فرمايد: ]به خدا سوگند، بيت المال تاراج شده را هر کجا که بيابم به صاحبان اصلي آن باز مي گردانم. گرچه با آن ازدواج کرده يا کنيزاني خريده باشند، زيرا در عدالت گشايش براي عموم است. آن کس که عدالت بر او گران آيد، تحمل ستم بر او سخت تر است.[ (نهج البلاغه، خطبه 15، ص 59). ]به خدا سوگند، همين کفش بي ارزش نزد من از حکومت بر شما محبوب تر است، مگر اينکه حقي با آن به پا دارم و يا باطلي را دفع نمايم .[(نهج البلاغه، خطبه 33، ص 85). ]به خدا قسم ،داد ستم ديده را از ظالم ستمگر بستانم و مهار ستمگر را بگيرم و به آبشخور حق وارد سازم، گرچه تمايل نداشته باشد.[ (نهج البلاغه، خطبه 136، ص 255). ]رعيّت اصلاح نمي شود، جز آنکه زمامداران اصلاح گردند و زمامداران اصلاح نمي شوند جز با درستکاري رعيّت.[ (نهج البلاغه، خطبه 126، ص 441). ]هرگز براي حمايت اشراف و بزرگان قريش، اموال بيت المال را به طور غير عادلانه تقسيم نخواهم کرد و به آنها سهمي بيشتر نخواهم داد. حتي اگر اين اموال از آن خودم بود، به طور مساوي بين مردم تقسيم مي کردم تا چه رسد به اموال بيت المال.[ (نهج البلاغه، خطبه 126، ص 239). ]عدالت را به کار گير و از بي انصافي و بي عدالتي بر حذر باش، که بي انصافي با مردم آنان را آواره مي کند و بي عدالتي به قيام مسلمانه وا مي دارد.[ نهج البلاغه ،حکمت 476، ص 473). همان طوريکه از سخنان امام علي (ع) ملاحظه مي شود، وجود حاکمان عادل که هدف اصلي آن احقاق حق مرد ستمديده باشد، يکي از اصول برقراري عدالت در جامعه مي باشد. 4-2- نظارت بر اعمال و رفتار صاحب منصبان در جامعه علي (ع) به عنوان امام و رهبر يک نظام سياسي همواره بر اعمال و رفتار حاکمان منصوب خود نظارت داشت و نسبت به حيف و ميل بيت المال و عدم برقراري عدالت در جامعه به شدت از خود عکس العمل نشان مي داد و حکمرانان را مؤاخذه مي کرد. بنابراين از نظر آن حضرت نظارت بر رفتار و عملکرد مسئولان حکومتي يکي از وظايف رهبران جامعه و از ابزارهاي برقراري عدالت مي باشد. در اين باره در نهج البلاغه نامه هاي زيادي از جانب امام علي (ع) به حاکمان مرقوم شده است: علي (ع) در نامه اي به زياد ابن ابيه جانشين فرماندار بصره مي نويسد: ]همانا من به راستي به خدا سوگند مي خورم، اگر به من گزارش کنند که در اموال عمومي خيانت کردي، چنان بر تو سخت گيرم که قادر به تامين معاش عيال خود نيز نباشي.[ (نهج البلاغه، نامه 20 ، ص 499). علي (ع) در نامه اي به محمد ابوبکر فرماندار مصر مي نويسد: ]با مردم فروتن باش. نرمخو و مهربان باش ،گشاده رو و خندان باش. در نگاه هايت و در نيم نگاه و خيره شدن به مردم، به تساوي رفتار کن تا بزرگان در ستم کاري تو طمع نکنند، و ناتوان ها در عدالت تو مأيوس نگردند.[ (نهج البلاغه، نامه 27 ص 509). - امام علي (ع) به يکي از حکمرانان خود در سال 40 هجري مي نويسد: ] ... به من خبر رسيده که کشت زمين ها را برداشته و آنچه را که مي تواني گرفته و آنچه در اختيار داشتي، به خيانت خورده اي ، پس هر چه زودتر حساب اموال را براي من بفرست و بدان که حسابرسي خداوند از حسابرسي مردم سخت تر است .[(نهج البلاغه، نامه 40، ص 567). امام علي (ع) در بخشي از نامه اي که به فرماندار بصره مي نويسد، مي فرمايد: ]... به من خبر رسيده که اموال بيت المال را که سهم بيوه زنان و يتيمان بود به يغما بردي و ... از خدا بترس. اموال آنان را بازگردان و اگر چنين نکني خدا مرا فرصت دهد، تو را کيفر خواهم داد... . به خدا سوگند اگر حسن و حسين چنان مي کردند که تو انجام دادي از من روي خوش نمي ديدند و به آرزو خود نمي رسيدند تا آنگاه که حق را از آنها بستانم و باطلي که به ستم پديد آمده، نابود سازم.[ (نهج البلاغه، نامه 41 ص 547). - امام علي (ع) در نامه اي به مصقله بن هبيره شيباني، فرماندار اردشير خّره (فيروز آباد) از شهرهاي فارس ايران در سال 38 هجري مي نويسد: ]... به من گزارش رسيده که تو غنايم مربوط به مسلمانان را که به وسيلة اسلحه و اسب هايشان به دست آمده و خون هايشان در اين راه ريخته شده، در بين افرادي از باديه نشينان قبيله ات تقسيم کرده اي. اگر اين گزارش صحيح باشد، تو در نزد من خوار خواهي شد و ارزش و مقدرات کم خواهد بود. آگاه باش، حق مسلماناني که نزد من و پاپيش تو هستند در تقسيم اين اموال مساوي است، بايد همة آنها به نزد من آيند و سهمية خود را از من بگيرند.[( نهج البلاغه، نامه 43، ص 551). چنانکه در نامه هاي امام علي (ع) ملاحظه مي شود، وجود حکمرانان عادل و با تقوا يکي از اصول برپايي عدل و عدالت در جامعه مي باشد و نظارت بر عملکرد آنان در ارتباط با لغزش هاي مادي و دنيوي و در صورت لزوم برکناري آنها به علت خيانت به بيت المال از جمله وظايف رهبر و پيشواي جامعه اسلامي مي باشد. 4-3 حقوق متقابل مردم و حاکمان (عدالتخواه) در جامعه احقاق حق مظلومين در جامعه و حمايت مردم از مجريان برقراري عدل و عدالت يکي ديگر از شرايط برقراري عدالت در جامعه مي باشد. بديهي است که هرگاه جامعه از نظر فکري توان پذيرش حق و عدالت را نداشته باشد و رهبران عدالتخواه خود را در مقابل فاسقان پشتيباني نکند، اجراي عدالت در جامعه با شکست مواجه مي شود. امام علي (ع) در بخشي از خطبه 92 نهج البلاغه ( ص 173) که پس از قتل عثمان و هجوم مردم براي بيعت با وي در سال 35 هجري بيان نمود ، عدم تمايل خود را براي پذيرش خلافت به شرح ذيل مطرح مي نمايد: [ مرا واگذاريد و ديگري را به دست آريد. زيرا ما به استقبال حوادث و اموري مي رويم که رنگارنگ و فتنه آميز است و چهره هاي گوناگون دارد و دل ها بر اين بيعت ثابت و عقل ها بر اين پيمان استوار نمي ماند...]. امام علي (ع) در خطبه شقشقيه (خطبه 3، ص 47) به آشوب طلبي و مقابله ناکثين، قاسطين و مارقين در برابر حکومت عادلانه خود اشاره دارد. در ارتباط با حقوق متقابل مردم و رهبران، امام علي (ع) در بخشي از در خطبه 216 ( ص 443) نهج البلاغه مي فرمايد: [... و در ميان حقوق الهي بزرگ ترين حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم به رهبر است. مردم اصلاح نمي شوند مگر به اصلاح حاکمان و حاکمان اصلاح نمي شوند مگر به استقامت و پايداري مردم... و آنگاه که مردم حق رهبري را ادا کنند و زمامدار حق مردم را بپردازند، حق در آن جامعه بين آنها عزّت يابد و راه هاي دين پايدار و نشانه هاي عدالت برقرار و سنت (پيامبر) پايدار گردد ، پس روزگار اصلاح شود و مردم در تداوم حکومت اميدوار و دشمن در آرزوهايش مأيوس مي گردد.اما اگر مردم بر حکومت چيره شوند يا زمامدار بر مردم ستم کند، وحدت کلمه از بين مي رود، نشانه هاي ستم آشکار و نيرنگ بازي در دين فراوان مي گردد.] بنابراين از ديدگاه امام علي (ع) رعايت حقوق متقابل مردم و دولت امري واجب است. دولت ها وظيفه دارند در قلمرو اختيارات خويش شرايط رشد و تعالي و زمينه تکامل و توازن اجتماعي و دستيابي عادلانه هر کس به حق و حقوقش را فراهم سازند. مردم نيز وظيفه دارند به تعهدات خود در برابر زمامداران وفا کنند، کارهاي جامعه را انجام دهند مسئوليت پذير باشند و براي استواري جامعه از دولت ها و رهبران عدالتخواه حمايت نمايند. افراد بايد بدانند که رفتار فردي داراي بعد اجتماعي است. مجموعه تلاش هاي فردي حرکتي بزرگ و پيوسته پديد مي آورد، سبب به سامان شدن جامعه و احقاق حق همگان خواهد شد [. 4-4 لزوم ساده زيستي حاکمان اسلامي امام علي (ع) از اشرافيت و زندگي تجملي بيزار است و در جامعه اسلامي كه افرادي فقير دارد، ساده زيستي را از جمله وظايف حاکمان اسلامي مي داند. در نهج البلاغه اين موضوع به حاکمان و فرمانداران توصيه شده است: - امام علي (ع) در نامه 3 نهج البلاغه ( ص 481) شريح بن الحارث قاضي (قاضي کوفه) که خانه اي به 80 دينار خريده بود، در ارتباط با سوء استفاده مالي هشدار مي دهد. در بخشي از نامه مي فرمايد: [...به من خبر دادند که خانه اي به 80 دينار خريده اي و سندي براي آن نوشته اي و گواهاني آن را امضا کرده اند. اي شريح انديشه کن که آن خانه را با مال ديگران و يا پول حرام نخريده باشي که آنگاه خانه دنيا و آخرت را از دست داده اي [. - امام علي (ع) در نامه 45 نهج البلاغه ( ص 553) عثمان بن حنيف انصاري، فرماندار بصره را از اينکه به ميهماني اشراف و ثروتمندان بصره شرکت کرده و در آن غذاهاي رنگارنگ و تجمّلي وجود داشته، مورد سرزنش قرار مي دهد و به وي توصيه مي کند که غذاهايي که حلال و حرام بودنش را نمي داند، دور بيفکند و آنچه را به پاکيزگي و حلال بودنش يقين دارد، مصرف نمايد. - امام علي (ع)، در نامه 71(نهج البلاغه ص 613) به منذر بن جارود عبدي، فرماندار استخر در ايالت فارس، وي را از زندگاني تجمّلي و هواپرستي منع مي کند و مورد سرزنش قرار مي دهد. بنابراين ساده زيستي حاکمان اسلامي و اطلاع از زندگي افراد کم درآمد و فقير نيز يکي از خصوصيات رهبران و مسئولان عادل در جامعه مي باشد و امام علي (ع) رعايت آن را واجب مي داندو معتقد است كه ساده زيستي حاكمان اسلامي زمينه را براي اجراي عدالت و اقامه ان در جامعه اسلامي فراهم مي آورد. 5- جمع بندي و نتيجه گيري موضوع برقراري عدل و عدالت در جامعه يکي از ارکان دين مقدس اسلام مي باشد، به گونه اي عدل الهي يکي از اصول اعتقادي شيعيان و برخي از فرقه هاي اهل تسنن مانند معتزله مي باشد. امام علي (ع) عدل و عدالت را يکي از پايه ها و بنياين هاي قوام هر حکومت مي داند. آن حضرت عدل را زيبايي و جمال حاکمان و معيار سياست مطلوب را رعايت عدالت در جامعه مي پندارد. امام علي (ع) عدالت را تساوي و برابري حق افراد (در شرايط برابر) تعريف نموده است و معتقد است که بنا بر اصل تساوي افراد در خلقت، آزادي و مساوات يک حق بشري و الهي براي همه مردم است. آن حضرت معتقد است که توزيع اموال بيت المال بايد به صورت عادلانه بين مردم تقسيم شود و هرگز حاضر نبود براي حمايت اشراف و بزرگان قريش و حتي برادرش عقيل (که وضعيت مالي خوبي براي تأمين مايحتاج عيال و فرزندانش نداشت) سهمي بيشتر به آنها اختصاص دهد (نهج البلاغه، خطبه 224، ص 459 و خطبه 126، ص 239). بنابراين ديدگاه هاي امام علي (ع) دربارة عدل و عدالت و راهکارهاي برقراري آن، انديشه اي جاودانه و ابدي و الگويي منحصر به فرد براي هر حكومت اسلامي است و به مرور زمان نه تنها سست و کم اهميت نگشته بلکه پس از گذشت قرن ها، مشتاقان و شيفتگان( مسلمان و غير مسلمان) بسياري پيدا کرده است.لذا در نظر گرفتن اصول عدل و عدالت از ديدگاه امام علي(ع)مي تواند الگو و ضابطه مناسبي براي بر پايي هر حكومت اسلامي باشد و از مسئولين كشور اسلامي ما انتظار مي رود كه هر چه بيشتر در اقامه قسط و عدل علوي اقدام نمايند. فهرست منابع و مأخذ - آمدي تميمي، عبدالواحد (1377) . غرر الحكم و دررالکلم. ترجمه انصاري. محمد علي جلد اول و دوم. تهران. انتشارات آرمان. - امامي، محمد جعفر و آشتياني، محمد رضا (1378). نهج البلاغه. جلد اول و دوم و سوم. چاپ يازدهم. قم: مدرسه امام علي بن ابيطالب. - پاشاپسندي، حسينعلي (1379). امام علي (ع) و عدالت. مجموعه مقالات نخستين جشنواره نهج البلاغه دانشگاهيان سراسر کشور. تهران. کميته علمي نخستين جشنواره دانشگاهيان سراسر کشور. - دشتي، محمد (1379). ترجمه نهج البلاغه. چاپ هفتم. قم :نشر مشرق. - حکيمي، محمد (1381). زمينه ها و موانع تحقق عدالت اقتصادي. تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر. - كرمي،محمد مهدي،پورمند،محمد(1383).مباني فقهي اقتصاد اسلامي.تهران:انتشارات سمت. - صدري، افشار، غلامحسين و همکاران(1381). فرهنگ معاصر فارسي چاپ سوم. تهران: انتشارات فرهنگ معاصر. - مجلسي، محمد باقر (1373). بحارالانوار. جلد 78. تهران. انتشارات کتابچي. - مطهري، مرتضي (1372). سيري در نهج البلاغه، چاپ نهم. تهران: انتشارات صدرا. - مولانا، حميد (1380). ابعاد عدالت اجتماعي از ديدگاه امام علي (ع). کنگره بين المللي امام علي (ع). جلد اول تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي. 1 – عضو هيات علمي دانشگاه بوعلي سينا – گروه اقتصاد http://imamalmontazar.blogspot.com 1 – منظور كتاب غررالحكم و دررالكلم عبدالواحد آمدي تميمي است.

حضرت مهدی علیه السلام در روایات اهل سنت

بسم الله الرحمن الرحیم حضرت مهدى علیه السلام در روايات و دیدگاه علمای اهل تسنن الف:روایات در مورد امام مهدى در كتب اهل سنّت روايات زيادى وجود دارد كه ما در اين جا از برخى كتب معتبر آنان رواياتى را از نظر مى گذرانيم. 1ـ عن عبداللّه بن عباس قال: قال رسول اللّه [ صلّى اللّه عليه وآله ] إن خلفائي وأوصيائي وحجج اللّه على الخلق بعدي أثنا عشر، أوّلهم أخي وآخرهم ولدي قيل: يا رسول اللّه ومن أخوك؟ قال: عليّ بن أبي طالب قيل: فمن ولدك؟ قال: المهديّ الذي يملؤها قسطاً وعدلاً كما ملئت جوراً وظلماً. والّذي بعثني بالحقّ بشيراً لو لم يبق من الدنيا إلاّ يوم واحد لطوّل اللّه ذلك اليوم حتّى يخرج فيه ولدى المهديّ فينزل روح اللّه عيسى بن مريم فيصلّى خلفه، وتشرق الأرض بنور ربّها ويبلغ سلطانه المشرق والمغرب(1). رسول خدا ـ صلّى اللّه عليه وآله ـ فرمودند: جانشينان من و اوصياء من و حجّت هاى خدا بر مخلوقات خدا بعد از من دوازده نفر مى باشند اوّلين آنها برادرم و آخرين آنها فرزندم مى باشد پرسيدند: اى رسول خدا برادرت كيست؟ حضرت فرمودند: على بن ابى طالب ( عليه السلام ) سئوال شد فرزندت كيست؟ فرمودند: مهدى است كه زمين را از قسط و عدل پر مى كند بعد از آنكه از جور و ظلم پر شده باشد. قسم به خدائى كه مرا از روى حق و براى مژده دادن مردم برانگيخت اگر از عمر دنيا به جز يك روز نمانده باشد، خداوند آن يك روز را آنقدر طولانى مى كند تا اينكه در آن فرزندم مهدى ظهور كند و سپس روح اللّه عيسى بن مريم پائين مى آيد و پس پشت سر او نماز مى خواند و زمين به نور پروردگارش روشن مى شود و سلطنت او مشرق و مغرب دنيا را فرا مى گيرد. 2ـ عن حذيفة رضي اللّه عنه قال: قال رسول اللّه( صلّى اللّه عليه وآله ) ا لمهديّ رجل من ولدي، وجهه كالكوكب الدرّي(2). رسول خدا فرمودند: مهدى ـ عليه السلام ـ يكى از فرزندان من است، صورت او مانند ستاره اى درخشان مى باشد. 3ـ عن حذيفة قال قال رسول اللّه [ صلّى اللّه عليه وآله وسلّم ] : يلتفت المهديّ وقد نزل عيسى بن مريم، كأنّما يقطر من شعره الماء، فيقول المهديّ تقدّم صلّ بالنّاس. فيقول عيسى: اما أقيمت الصلاة لك. فيصلّى خلف رجل من ولدي،(3). رسول خدا ـ صلّى اللّه عليه وآله ـ فرمودند: مهدى ـ عليه السلام ـ مى بيند كه حضرت عيسى بن مريم از آسمان نازل مى شود گويى آب از موهاى سر او مى چكد پس مهدى ـ عليه السلام ـ به او مى فرمايد جلو بيا و با مردم نماز جماعت بخوان (يعنى امام جماعت باش) پس حضرت عيسى به او عرض مى كند آيا نماز براى تو برپا نشده است؟ پس او به امامت فرزندم مهدى نماز مى خواند. 4ـ باسناده عن أبي سعيد الخدري قال: خشينا أن يكون بعد نبيّنا حدث فَأَلْنا نبي اللّهِ صلّى اللّه عليه وسلّم فقال: انّ في أُمّتي المهديَّ يخرجُ يعيش خمساً أو سبعاً أو تسعاً ـ زيدٌ الشاك ـ قال. قلنا وما ذاك؟ قال: سنين قال. فيجيء إليه رجل فيقول يا مهدي: اعطني اعطني قال: فيحثى له في ثوبه ما استطاع أن يحمله(4). ا بو سعيد خدرى مى گويد: ترسيديم كه بعد از پيامبر اكرم ـ صلّى اللّه عليه وآله وسلّم ـ حادثه اى رخ دهد پس از آن حضرت سؤال كرديم فرمود: همانا در امّت من مهدى ـ عليه السلام ـ خروج مى كند زندگى مى كند پنج سال يا هفت سال يا نه سال (ترديد از زيد است) گفت: پس گفتيم چه وقت اين اتفاق مى افتد حضرت فرمودند سالهايى بعد; فرمودند: پس مى آيد نزد او مردى و مى گويد اى مهدى به من عطايى كن! پس در لباس او آن قدر مى ريزد كه نمى تواند آنها را حمل كند و ببرد. 5ـ عن أُمّ سلمة قالت: سمعت رسول اللّه [ صلّى اللّه عليه وآله ] يقول: (المهديُّ من عترتي من ولد فاطمة((5). ا ُمّ سلمه گفت از پيامبر اكرم شنيدم كه فرمود: مهدى از عترت من است از فرزندان فاطمه ـ سلام اللّه عليها ـ . 6ـ ابى سعيد الخدرى ـ رضى اللّه عنه ـ قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وآله المهدىُّ منّى، أجلى الجبهة، أقنى الأنف يملأ الأرض قسطاً وعدلاً كما ملئت جوراً وظلما، يملك سبع سنين (6) مهدى ـ ارواحنا فداه ـ از من است پيشانى بلند دارد و بينى كشيده، زمين را از قسط و عدل پر مى كند بعد از آنكه از جور و ظلم پر شود و هفت سال حكومت مى كند. ب: ديدگاه علماى اهل سنّت اعتقاد به مهدويت، اختصاص به شيعه ندارد، بلكه بر اساس روايات فراوانى كه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)ي رسيده، علماى اهل سنّت نيز اين موضوع را قبول دارند.ولى معمولا آنان، تولّد حضرت مهدى را انكار مىكنند و مىگويند: شخصيّتى كه پيامبر اكرم از قيام او خبر داده، هنوز متولّد نشده است و در آينده تولّد خواهد يافت.شبراوى شافعى در «الاتّحاف» گويد:«شيعه عقيده دارد مهدى موعود ـ كه احاديث صحيحه درباره او وارد شده ـ همان پسر حسن عسكرى است و در آخر الزّمان ظهور خواهد كرد، ولى صحيح آن است كه او هنوز متولّد نشده و در آينده متولّد مىشود و او از اشراف اهل بيت كريم است.»ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه، ذيل خطبه 16 مىگويد: «اكثر محدّثين عقيده دارند مهدى موعود از نسل فاطمه(عليها السلام) است و اصحاب ما معتزله آن را انكار ندارند و در كتب خود به نام او تصريح كرده اند و شيوخ ما به او اعتراف نموده اند. منتها او به عقيده ما هنوز متولّد نشده و بعداً متولّد خواهد گرديد.»با اين حال، تعدادى از مورّخان و محدّثان اهل سنّت، تولّد آن حضرت را ذكر كرده و آن را يك واقعيت دانسته اند ، از جمله: 1 ـ عزّالدّين ابن اثير (متوفّاى 630) در حوادث سال 260 هجرى مىنويسد:«ابو محمّد عسكرى (امام حسن عسكرى) در سال 232 متولّد شد و در سال 260 وفات يافت و او پدر محمّد است كه شيعه او را «منتَظَر» نامند.» 2 ـ عماد الدّين ابوالفداء اسماعيل بن نورالدّين شافعى (متوفّاى 732) گويد:«على هادى (امام دهم) در سال 254 هجرى در سامرّا وفات يافت. او پدر حسن عسكرى است و حسن عسكرى يازدهمين امام از ائمّه دوازده گانه است و او پدر محمّد منتظَر صاحب سرداب است و در سال 255 متولّد شده است.» 3 ـ ابن حجر هيتمى مكّى شافعى (متوفّاى 974) در «الصّواق المحرقه» مىنويسد: «حسن عسكرى در سامرّا وفات يافت، عمرش 28 سال بود و به قولى او را مسموم كردند و از خود فرزندى جز ابوالقاسم محمّد حجّت باقى نگذاشت، عمر او به وقت وفات پدرش پنج سال بود، ليكن خدا در آن كمى سنّ، به وى حكمتِ امامت را عطا كرده بود و «قائم منتظَر» ناميده مىشود.» 4 ـ نورالدّين على بن محمّد بن صبّاغ مالكى (متوفّاى 855) گويد:«مدّت امامت امام حسن عسكرى دو سال بود. او بعد از خودش فرزندش «حجّت قائم» را باقى گذاشت كه براى حكومتِ حقّ، انتظارش كشيده مىشود. پدرش او را مخفى نگهداشته و پنهانش كرده بود و آن به علّت سختى كار و خوف از سلطان وقت بود.» 5 ـ ابوالعبّاس احمدبن يوسف دمشقى قرمانى (متوفّاى 1019) در «اخبار الدُّوَل و آثار الأُوَل» مىنويسد:«فصل يازدهم كتاب در بيان حال خلف صالح امام ابى القاسم محمّد فرزند حسن عسكرى است كه عمرش به وقت وفات پدرش پنج سال بود، ليكن خدا به وى حكمت عطا فرمود، چنان كه به يحيى(عليه السلام) داده شد، او متوسّط القامه، زيباموى، زيبابينى و گشاده پيشانى بود.»معلوم مىشود كه تولّد حضرت مهدى براى اين نويسنده و مورّخ سنّى به قدرى واضح و يقينى بوده كه حتّى به بيانِ قيافه و شمائل آن حضرت نيز پرداخته و از او به نام «الخلف الصّالح» ياد كرده است.6 ـ حافظ ابوعبدالله محمّد بن يوسف كنجى شافعى (متوفّاى 658) در «كفاية الطّالب» مىنويسد:«امام عسكرى روز جمعه هشتم ربيع الاوّل در سال 260 در سامرّا از دنيا رفت و در خانه اى كه پدرش در آن دفن شده بود، دفن گرديد، پسرش را بعد از خود گذاشت و اوست امام منتظَر.كتاب كفاية الطّالب را در اينجا تمام كرده و حالات او را در كتابى مخصوص مىنگاريم.»ناگفته نماند كه كتاب ويژه اين عالمِ سنّى درباره حضرت مهدى(عليه السلام)، البيان فى اخبار صاحب الزّمان نام دارد.7 ـ خواجه پارسا از بزرگان مذهب حنفى در كتاب «فضل الخطاب» مىنويسد:«ابو محمّد حسن عسكرى بعد از خودش جز فرزندى به نام ابوالقاسم محمّد منتظَر كه مرسوم به قائم و حجّت و مهدى و صاحب الزّمان است بر جاى نگذاشت. شب ميلاد او نيمه شعبان سال 255 هجرى و مادرش امّ ولد بوده كه نرجس ناميده شده است.» 8 ـ ابن طلحه كمال الدّين شافعى (متوفّاى 654) در كتاب ارزشمندش به نام «مطالب السَّئُول فى مناقب آلالرّسول» مىنويسد:«امّا در مناقب ابو محمّد حسن عسكرى همين بس كه بزرگترين منقبب و مزيّتى كه خدا به او داده آن است كه مهدى موعود از صلب اوست... مادرش كنِيرى است به نام صيقل و نام خودش محمّد، كنيه اش ابوالقاسم، لقبش «حجّت» و «خلف صالح» و به قولى «منتظَر» است.» 9 ـ شمس الدّين ابوالمظفّر سبط بن جوزى حنفى (متوفّاى 654) در كتاب معروفش «تذكرةالخواصّ» مىنويسد:«محمّد بن حسن بن على بن محمّد بن على بن موسى الرّضا بن جعفر بن على بن الحسين بن على بن ابيطالب، كنيه اش ابوعبدالله و ابوالقاسم است. و او خلف حجّت، صاحب الزّمان، قائم منتظَر و آخرين ائمّه است. خبر داد ما را عبدالعزيز بن محمود بن بزّاز از ابن عمر گفت: رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: «خارج مى شود در آخر الزّمان مردى از فرزندانم كه اسم او مثل اسم من و كنيه او مثل كنيه من است، زمين را پر از عدل مىكند، همان طور كه پر از ظلم شده باشد، اين همان مهدى است.» 10 ـ عبدالوّهاب شعرانى شافعى مصرى (متوفّاى 973) در كتابش به نام «اليواقيت والجواهر» مىنويسد:«... او از اولاد امام حسن عسكرى و تولدّش در نيمه شعبان سال 255 واقع است و او باقى مىماند تا با عيسى بن مريم(عليه السلام) اجتماع كند. و عمر شريفش تا زمانِ ما كه اكنون سال 958 است، 706 سال مىباشد.» از حضرت مهدى(عليه السلام)، مطالبى ارزنده تحت عنوان توقيعات و نامه هاى آن حضرت به نوّاب اربعه و بعضى از اَعلامِ خاصّانِ مورد اعتماد او، نقل گرديده كه در مجامع حديثى از قبيل: بحارالانوار، احتجاج طبرسى، غيبت نعمانى، غيبت شيخ طوسى و اكمال الدّين شيخ صدوق، روايت شده است. __________________________________________ 1. ينابيع الموده قندوزى: 3/295 از فرائد السمطين جوينى 2. جامع الصغير سيوطى: 2/642 ; ينابيع الموده قندوزى: 2/104. 3. ينابيع الموده قندوزى:3/264. 4. سنن ترمذى:3/343 ; سبل الهدى و الرشاد، صالحى شامى: 10/171. 5. سنن ابى داود: 2/310; (المهدى من ولد فاطمه) سنن ابن ماجه 2/1368; )هو من ولد فاطمه) مستدرك نيشابورى: 4/557 معجم كبير طبرانى 23/ 267، ميزان الاعتدال ذهبى: 2/249. 6. سنن ابىداود: 2/310; مجمع الزوائد هيثمى: 7/314، مسند ابى يعلى :2/367; تاريخ ابن خلدون: 1/314; ينابيع الموده قندوزى: 2/103. http://imamalmontazar.blospot.com

آیا ظهور نزدیک است؟

آیا ظهور نزدیک است؟ چه خوشست بوی عشق از نفس نیازمندان دل از انتظار خونین دهن از امید خندان بنا بر نص صریح قرآن کریم، هنگامی که حضرت موسی(علیه السلام) بر آن شد که برای ملاقات و مناجات با پروردگار خویش آهنگ کوه طور نماید، قوم خویش(بنی اسراییل ) را فراخواند و آنان را وعده کرد که تا پایان سی روز آینده به سوی ایشان باز خواهد گشت و آنگاه که خداوند متعال ده روز دیگر بر آن سی روز افزود عده ای از بنی اسرائیل گفتند موسی (علیه السلام) خلف وعده کرده و این مسأله زمینه ساز فتنه سامری و گوساله پرستی قوم یهود گردید. (الأعراف/142) با توجه به پیامها و عبرتهای موجود در آیه یاد شده باید گفت یکی از آفتها و آسیبهایی که می تواند به منزله یک تهدید برای نهضت انسان ساز و امید آفرین مهدویت به شمار رود مسأله "توقیت" یا تعیین وقت واقعه ظهور است. به فراست می توان دریافت که مسأله "توقیت" اساسا بر خلاف فلسفه و مفهوم واقعی انتظار فرج است و ای بسا منتظران را سرخورده، دلسرد و ناامید سازد و یا اینکه در اصل اعتقاد ایشان به پدیده ظهور خدشه وارد آورد. چه آنکه وقتی گفته می شود ظهور در فلان زمان مشخص حتما واقع خواهد شد ولی در زمان وعده شده ظهور تحقق نپذیرد آنگاه فرد منتظر افزون بر اینکه ممکن است ایمان خویش را نسبت به اصل ظهور منجی از دست دهد سرشکسته، مأیوس و ناامید نیز خواهد شد. از سوی دیگر چنانچه گفته شود ظهور تا فلان زمان خاص به وقوع نخواهد پیوست آنگاه فرد منتظر به خیال اینکه هنوز تا زمان ظهور فرصت کافی در اختیار دارد تلاش خویش را برای دستیابی به آمادگی لازم برای واقعه ظهور فروخواهد گذاشت. این روزها در برخی از محافل دینی به نقل از مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی بهجت، (دامت برکاته) گفته می شود که ایشان در قبال سوالی مبنی بر بشارتهایی درباره ظهور فرموده اند که ظهور نزدیک است؛ آنقدر نزدیک که حتی افراد سالخورده نیز می توانند به درک واقعه ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) امیدوار باشند. بدینسان می توان گفت کارکرد حقیقی انتظار در عصر غیبت در گرو عدم تعیین وقت خاص برای واقعه ظهور می باشد. از همین روست که در کثیری از روایات منقول از اهل بیت علیهم السلام، ادعای تعیین وقت ظهور برابر با "کذب" خوانده شده و شیعیان مأمور به تکذیب این مدعیان گردیده اند. چنانکه در توقیع مبارک امام زمان علیه السلام به "اسحاق بن یعقوب" آمده است: "... و اما ظهور الفرج فإنه إلی الله تعالی ذکره و کذب الوقّاتون"(3) (و اما آشکار شدن فرج وابسته به اراده حق تعالی است و وقت گزاران دروغزنانی بیش نیستند) البته نهی از "توقیت" نباید منجر به این شود که شیعیان و منتظران، امر ظهور را پدیده ای دور از دسترس و مستقل از اراده خویش،که در آینده ای محتمل و نامعلوم به وقوع خواهد پیوست، بیانگارند. بلکه باید با حفظ روحیه نشاط و امید، همواره ظهور را در چند قدمی خویش ببینند و این همان چیزی است که در برخی مجامع روایی و پاره ای از متون دینی بدان تصریح شده است چنانکه در دعای "عهد" آمده است: "... اللهم اكشف هذه الغمة عن هذه الامة بحضوره و عجل لنا ظهوره انهم یرونه بعیدا و نریه قریبا"(4) (پروردگارا! با حضور ولی و دوست خود اندوه را از دلهای این امت بزدای ودر ظهور وی شتاب کن (هرچند) دیگران ظهور حضرتش را دور می انگارند و لی ما آن را نزدیک می بینیم) بنا بر آنچه گذشت گفتنی است این روزها در برخی از محافل دینی به نقل از مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی بهجت، (دامت برکاته) گفته می شود که ایشان در قبال سوالی مبنی بر بشارتهایی درباره ظهور فرموده اند که ظهور نزدیک است؛ آنقدر نزدیک که حتی افراد سالخورده نیز می توانند به درک واقعه ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) امیدوار باشند. راقم این سطور از یک سو در امین و ثقه بودن این علمای فرزانه ذره ای تردید ندارد. از سویی دیگر ظاهر این سخن ممکن است با پاره ای از احادیث منقول از اهل بیت علیهم السلام(روایتهایی که با عنوان "توقیت" شهرت یافته‌اند(5)) سازگار نیفتد بنابراین دیدگاه معقول و روی آورد منطقی در قبال مساله یاد شده چیست؟ به عقیده ما نمی توان و نباید از سر شتابزدگی و با اخذ موضع عجولانه، شأن و منزلت برخی از سرمایه ها و ذخیره های علمی و معنوی این کشور را زیر سوال برده آنها را در عداد وقت گزاران امر ظهور و مصادیقی برای این گونه روایتها به شمار آورد بلکه می بایست آنجا که سخنی چنین تامل برانگیز( آنهم به نقل از عالمی فرهیخته و دانشمند که خود بیش و پیش از ما بر اینگونه روایات اطلاع و اشراف کامل دارد) مطرح می شود تمام سعی و دقت خویش را در فهم صحیح مراد و مقصود گوینده به کار بندیم. به فراست می توان دریافت که مسأله "توقیت" اساسا بر خلاف فلسفه و مفهوم واقعی انتظار فرج است و ای بسا منتظران را سرخورده، دلسرد و ناامید سازد و یا اینکه در اصل اعتقاد ایشان به پدیده ظهور خدشه وارد آورد. و اما رهیافت معقول و پاسخ به سوال مزبور در گرو تقدیم چند مقدمه است: یکم: همانگونه که غیبت بر دو گونه است: غبیت صغری و غیبت کبری؛ ظهور نیز بر دو گونه است: ظهور اصغر و ظهور اکبر. منظور از ظهور اکبر همان فرج حقیقی و تحقق حکومت عدالت محور آخرین حجت خدا در دوران آخر الزمان است اما مراد از ظهور اصغر، تحقق پاره ای از نشانه های آخر الزمان نظیر رویدادهای اجتماعی همانند قیامها و جنگها، وبرخی حوادث طبیعی همچون زلزله، سیلابها، خسوف و کسوف غیر عادی، و نیز برخی نشانه های خاص می باشد که در برخی کتب مانند کتاب"عصر ظهور" تألیف عالم فرزانه آیت الله کوران به تفصیل تبیین و بررسی شده است. دوم: وقوع برخی از نشانه های یاد شده حتمی است بدین معنا که تا این نشانه ها تحقق نپذیرد ظهور واقع نخواهد شد. برخی نشانه ها نیز محتمل الوقوعند. سوم: هر یک از نشانه های یاد شده به تنهایی در حکم معدّات (6) و به منزله علت ناقصه (7) برای تحقق ظهور اکبر انگاشته می شوند اما اراده و فعل انسانها به عنوان جزء اخیر علت تامه (8)در تحقق ظهور اکبر نقشی سرنوشت ساز و تعیین کننده دارد لذا در شماری از روایات، یکی از وظایف خطیر منتظران در عصر غیبت دعا و استغاثه به محضر ربوبی به منظور تعجیل در امر فرج معرفی شده است؛ و حضرت حجت علیه السلام خود راز گشایش این مسأله را به ما آموخته اند آنجا که درتوقیع صادر شده از ناحیه حضرتش می فرمایند: "... و اکثرو الدعا لتعجیل الفرج فإن ذلک فرجکم" (9) (... تا می توانید برای تعجیل در فرج دعا کنید چرا که فرج شما همان است.) نتیجه گیری: قدر مسلم پاره ای از نشانه های ظهور در عصر حاضر تحقق یافته است. ظهور این نشانه ها(ظهور اصغر) نوید بخش قریب الوقوع بودن ظهور اکبر است لکن اراده و فعل آدمیان می تواند در کنار سایر اسباب، موجب تسریع و یا تاخیر آن گردد. پایان بخش نوشتار حاضر تذکار این نکته است که: توقیت یاد شده از ناحیه علمای اعلام آن توقیت معهود در روایات نیست چرا که آن توقیت، تعیین زمان خاص الخاص و وقت دقیق برای امر ظهور است و این نحوه توقیت از کلام این بزرگان استنباط نمی شود.

http:/imamalmontazar.blogspot.com